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RAZÓN Y
PALABRA, Número 2, Año 1, marzo-abril 1996
La primera mitad del siglo XVI novohispano nos revela una profunda transformación del espacio social, como consecuencia de los dramáticos cambios originados por el proceso de conquista, colonización y evangelización de las regiones mesoamericanas. Más allá de la trascendental legimitización del domino español sobre sus nuevos territorios, que le proporcionó la famosa bula alejandrina, existió una inquietud constante por asimilar los nuevos territorios y sus habitantes, al mundo de vida hispano. Esta se realiza en medio de un ambiente similar a la reconquista epañola, caracterizada por los tres elementos definitorios de la consolidación del poder castellano-aragonés: guerra, evangelización y colonización. Estos tres momentos, no se consolidan como meros acontecimientos de un poder secular, sino que poseen un transfondo enraizado principalmente en la historia sagrada de la España del siglo XVI y los antecedentes religiosos del mundo mesoamericano.
La conocida controversia sostenida entre Sepúlveda (1) y fr. Bartolomé de las Casas (2), para resolver el asunto espinoso relativo a la conquista y esclavitud de los naturales, no se trata solamente de una discusión de un grupo selecto de teólogos doctos al servicio del rey, por el contrario, es parte de una preocupación general de la nueva sociedad novohispana en torno a las formas concretas en que ésta comienza a integrarse. Sabemos que en el caso de fr. Alonso de la Vera Cruz, catedrático del primer curso de Lógica dictado en la Universidad Real y Pontificia de México (3), el participar con sus escritos en la aclaración de estos aspectos tan delicados, especialmente el concerniente a la conveniencia de cobrar el diezmo a los naturales, habrá de costarle el regresar temporalmente a España para ser procesado por la Inquisición.
Hablaremos aquí de la importancia del último de estos momentos, en su interrelación compleja con los otros dos, en torno a la consolidación de un nuevo mundo de vida, y sus implicaciones en la definición de la comunidad de símbolos, como sistemas de representación social, durante estos primeros cincuenta años de contacto transatlántico entre la colonia novohispana y la metrópolis.
En un primer plano de asimilación, el de la colonización como dominio y apropiación del espacio geográfico, la poesía novohispana de la época nos aporta datos valiosos sobre el avance de este proceso espiritual en el que los diferentes espacios novohispanos se integran con el resto de la geografía mundial, dando lugar a un Mundus Novus. Efectivamente, en el Coloquio de la nueva conversión y bautismo de los cuatro últimos reyes de Tlaxcala (Romance del clérigo Juan Díaz), se exalta la universalidad de la predicación cristiana, que comprende " desde los Montes Rifeos" y se extiende "hasta el soberbio Atoyaque" y la "Laguna Mexicana" (4). No se trata pues solamente de una aproximación de naturaleza etnográfica y económica, al estilo de las Relaciones Geográficas del Siglo XVI promovidas por el emperador Carlos V. Era necesaro además propagar la fe para legitimar el dominio y la posesión de estos territorios.
Al dinamizarse el proceso de roturación que caracteriza a toda colonización, hay una continua lucha de las comunidades por restablecer la legitimidad de sus posesiones, razón por la cual deben de ventilar constantemente sus fueros ante las nuevas autoridades.
Se presenta una ruptura del orden legal sobre el
que se fundamenta el uso y dominio del espacio, que
conduce a una duda sobre la nueva forma de dirimir
los problemas de la herencia, intimamente ligados al
concepto de propiedad y al status de los naturales,
como lo manifiesta el proceso de Ana Xipaltzin contra
Juan Ixcohuiltzin, en Tlaxcala, en el siglo XVI:
"...Por esta causa se lo manifiesto a la Justicia ahora. Entendemos que así se hacía en tiempo de la gentilidad, que al que moría, se le tomaban las tierras, las heredades, los bienes, indebidamente. Y ahora, que sepamos por mandato de quién, me tomó todas mis tierras, mis heredades. ¿Acaso fue por mandato del gobernador? ¿Los alcaldes? Y si tiene algún escrito, que lo muestre. Pero si no fue por mandato de nadie que se metió en mis tierras..."
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Al agotarse rápidamente los metales preciosos, los conquistadores encontraron en las tierras un medio de enriquecimiento que al afectar a las tierras comunales provocará la ruina de los "señores naturales" (antigua aristocracia indígena), responsabilizados de las deudas contraídas por sus súbditos. Una señal clara de la decadencia del poder caciquil fue la designación de gobernantes de Tenochtitlan que eran amo pilli (no noble) o zan cuauhpilli (sólo guerrero noble), hasta que en el año de 1530 fue reestablecida la dinastía legítima al ser entronizado Diego Huanitzin (Panitzin), nieto de Axayacatl, hijo de Tezozomoc y hermano de Moctezuma. El último de los gobernadores pertenecientes a la familia imperial fue Luis de Santa María Cipac, nieto de Ahuitzotl. Fue instituido como gobernador en 1563 y murió a fines de 1565.
Junto con la desintegración de los espacios de poder mesoamericanos, la racionalización social se desvanece y se nos revela un trastocamiento profundo del orden valorativo de la sociedad nativa. Aun la defensa de sus propiedades dependía de la adhesión pública al sistema de creencias español, que era el fundamento del nuevo marco legal en que se desplazaban los naturales, tal como nos lo demuestran los procesos por la propiedad de la tierra seguidos en Tlaxcala, ya que se les obligaba a declarar previa confesión de la fe cristiana (5).
En el segundo nivel se plantea el contacto como un problema militar, en el que se revela como verdaderamente heróica, a los ojos de la naciente sociedad novohispana, la figura de Hernán Cortés (6), como un conquistador de reinos y almas. Nos lo recuerda con gran claridad el poema La lebrela de Términos, del poeta José de Arrazola, escrito a fines del siglo XVI, que narra el episodio en que interviene una lebrela abandonada por Grijalva y encontrada por un bajel de Cortés. La presencia de este animal que se distinguió por el entusiasmo con que sirvió a los conquistadores procurándoles alimento, tuvo una gran resonancia en el ánimo de los españoles que la encontraron al desembarcar a las orillas de la laguna de Términos y le adjudicaron un carácter sobrenatural, pues ignoraban que había sido dejada en ese lugar por la expedición de Grijalva. Después de comer de la abundante ración entregada por este diligente animal, Cortés agradece a Dios por " cuán llano y cierto está el corro en Ti de tus criaturas", pues auxilia a los navegantes desvalidos, facilitando así que "aquella infinidad de cruda gente, por mi mano a tu Fe sean reducidos".
En estas dos vertientes del contacto, la militar y la colonizadora, se presenta desde luego un elemento unificador , el sagrado, que se refiere al pathos en el cual se realiza esta compenetración como parte de un dilatado e intenso proceso de sacralización del espacio novohispano (7). Se trata de la predicación regular, capitaneada por los monjes seráficos, y que en un ambiente de incomparable libertad amparada por las bulas Alias felices (1521) y Exponi Nobis Fecisti (1522), llamada la Omnímoda (8) pues proveía de poderes obispales a los misioneros, invita a participar a los indígenas en el ágape, el banquete del amor (9). Nuevamente, la poesía novohispana ha recogido estas inquietudes de los misioneros mileniaristas radicales (10), que en El desposorio Espiritual (1574) del presbítero Juan Pérez Ramírez (1545) (11), se manifiesta como elemento cohesionante entre el Nuevo y el Viejo Mundo, en un plano sobrenatural.
En este poema, la Iglesia Mexicana es concebida como una pastora hermosa y rica, a la que había llegado el tiempo de obsequiar al pastor precioso el fruto amoroso de su "huerto florido". Toma el poeta estas metáforas del Cantar de los Cantares, para simbolizar la unión espiritual entre la Nueva España y la Europa cristiana (12). Efectivamente, el Amor Divino juega el papel de " Cura para cualquier mal", mofándose con esta expresión de las reglas que sujetaban a los eclesiásticos, tanto en su educación como en la liturgia. Todos estos elementos son superados por la fuerza del Amor Divino, emanado de Dios como consecuencia del sacrificio de su Hijo y que ahora habrá de desposar a estas nuevas tierras con Cristo. Es este "Gran Bautista", quien ha de dominar a los "demonios" y que ha de consolar a los enfermos con su Divino Pan que les concede la vida eterna perdida por Adán.
Pero no es una unión simple de elementos culturales que son difundidos en el ambiento mesoamericano, pues en esta síntesis interesante de símbolos de carácter real e imaginario el eje objetividad-subjetividad se modifica de una manera extraordinaria, permitiendo un desarrollo espiritual que enriquece no sólo a los diferentes estratos de la población novohispana, sino que beneficia al Viejo Continente a través de España y Portugal (13).
La fijación del campo semántico de los símbolos europeos introducidos, planteó problemas comunicativos (14) que produjeron importantes floraciones a nivel de la cultura conforme se consolidaba la formación social novohispana. Estos estados de conciencia intermedios han sido aislados muy acertadamente bajo el concepto común de nepantlismo (15), que indica la naturaleza transitoria del status indígena novohispano, y consistieron en una fuente constante de preocupación para los misioneros pues les señalaban lo imperfecto de la primera evangelización franciscana en la Nueva España (16).
En estos testimonios de la supervivencia de los ritos y costumbres antiguos, que han sido asimilados al culto cristiano, se funda la constante sospecha y desconfianza de los misioneros, que no cesan de recomendar una atenta vigilancia de los catecúmenos (17). Hay un convencimiento pleno de que las tradiciones transmitidas por los viejos no pueden haber sido olvidadas aún después de un período tan dilatado como el de los primeros cincuenta años de evangelización.
Aparejada con esta inquietud, se presenta la convicción de que es necesario destruir de raíz la urdimbre de las antiguas creencias, derrotando al "adversario sutil y mañoso" para poder constituir un nuevo mundo de vida. Esta lucha contra la idolatría, se expresa en la institución del primer tribunal inquisidor, que los franciscanos promueven en defensa de la evangelización incipiente que han llevado a cabo, de la misma forma en que sus predecesores lo habían hecho después de la reconquista y colonización de la península ibérica (18).
No debemos tampoco ignorar los aspectos problemáticos que planteó la conformación de la colonia novohispana, especialmente aquella vena que nutre al acercamiento entre ambos pueblos y que justificaba la esclavitud de los naturales, como pago al inmenso beneficio que les habían hecho los misioneros y españoles al cristianizarlos. En el Anónimo de Yucay, (1571), se reconocen las implicaciones políticas y económicas que impregnaron la orientación preferencial del desarrollo colonial, en lo concerniente a la población, control y culturización de los espacios coloniales americanos.
El autor anónimo enfatiza la influencia de las actividades mineras en la difusión de las prácticas religiosas europeas (19), pues las vetas minerales eran consideradas una dote entregada por Dios, pues " [los indios eran] para la bienaventuranáa capaces de este matrimonio con Jesuchristo mas eran feos, rústicos, tontos, ináviles, lagañosos", razón por la cual este matrimonio en el que quedaban "estas almas esposas de Jesucristo", se realizaba preferencialmente en los lugares donde existían minas, pues "donde las ay va el Evangelio bolando", mientras que en otros sitios "donde no las ay, sino pobres, es medio de reprovación, porque jamás llega allí el Evangelio" (20).
Las revueltas en los pueblos colonizados, relacionadas con actos excesivos de los representantes de "ambas majestades" coloniales, son respuestas violentas que se dan como resultado de la drástica modificación del mundo de vida original y significan convulsiones de la clase caciquil, tradicionalmente responsabilizadas de los actos rituales importantes , que ha entrado en un proceso lento e incontenible de agonía. No se trata solamente de casos cuya importancia política, militar y económica sea determinante, como lo fue el proceso y ejecución en la hoguera (1530), por idolatría, sacrificio y sodomía del gobernante tarasco Caltzontzin, a solicitud de Nuño de Guzmán. Son soluciones extremas al problema del enfrentamiento entre ambos poderes, que rebasan la dimensión de lo consensualmente considerado como natural y abordan importantes aspectos de lo considerado socialmente como sobrenatural o sagrado. (21).
Involucran caciques que dirigen rebeliones con un matiz claramente religioso, proclamándose a si mismos como seres dotados de poderes divinos que les han sido concedidos para poder derrotar a los españoles en un nivel sobrenatural (22), razón por la cual podemos identificarlos como movimientos de naturaleza mesiánica (23). Semejantes levantamientos caciquiles, cuyos líderes finalmente son procesados por idolatría, son consecuencia directa de la modificación exhaustiva de la geografía política y cultural de la Nueva España en gestación (24).
Dado que tradicionalmente el cacique había tenido una participación importante en los rituales (25), era lógico esperar en esta primera etapa una persecución del poder caciquil, que se legitimó en base a dos aspectos : la desobediencia a las leyes eclesiásticas y la dogmatización de la antigua fe que negaba a la religión cristiana. Sabemos que estos personajes no sólo sacrificaban víctimas propiciatorias, sino que regulaban el ciclo productivo agrícola y dominaban el manejo de las plantas medicinales. Virtudes que los convertían en excelentes oráculos de innegable utilidad para el sostenimiento de las comunidades (26).
Se descubre en estos procesos por hechicería, una urgencia de conservar y defender el uso tradicional del espacio y de los cuerpos, imprescindible para satisfacer las necesidades vitales y espirituales mesoamericanas y que sin embargo es perseguida por el aparato inquisitorial pues las considera peligrosas formas de idolatría (27).
Se identifica a los caciques con los hechiceros europeos, como consecuencia natural de la experiencia franciscana en la extirpación de brujas en Vizcaya, dirigida por Zumárraga y en la que participó Olmos, invitado por su conocida erudición en brujería y demonología, y considerada por Mendieta como una tarea efectuada "con mucha rectitud y madurez". Ya en tierras americanas, Zumárraga procesa a varios caciques, castigándolos con una severidad que sorprenderá a las autoridades monárquicas y Olmos, a su vez, extirpa "cultos diabólicos" en los diferentes enclaves donde realiza sus levantamientos etnográficos.
Es una objetivación, que hoy en día nos parece una reducción grave del universo cultural nativo, en términos de las manifestaciones culturales heterodoxas que se persiguen en Europa por aquellos años (28). Preocupado por estos temas que dificultan la conversión pacífica de los naturales, Fr. Alonso de la Veracruz incluye en su Dialectica resolutio, recomendaciones para persuadir dialécticamente a los novohispanos de rechazar las hechicería, "porque consultar a los demonios es anatema", y son "dignas de vituperio aquellas [artes mágicas] que tienen un autor o principio no bueno...y dignas de fuego" (29).
Esta redefinición ontológica llegó a la población indígena a través del intenso contacto sostenido entre los seráficos y sus catecúmenos. Sabemos que el método que siguieron los primeros franciscanos para elaborar sus diccionarios fue jugar con los niños y mostrarles objetos para escuchar la palabra que los designaba en la lengua indígena. De ahí nació una amistad entre los frailes y la niñez que había de desembocar, después de años de instrucción religiosa, en un rechazo violento a los sacerdotes antiguos, al grado de que inclusive varios murieron apedreados por los infantes, pues los consideraban demonios, como menciona Durán: "en ésto murieron muchos de aquellos ministros muy bravos y querrían poner las manos en los muchachos, sino que no se atrevieran [...] antes estaban como espantados en ver tan grande atrevimiento".
En la construcción de un nuevo universo ontológico, característica de las etapas de passage que sufren los pueblos en momentos determinantes de su evolución, los aspectos más íntimos de la existencia humana sufren una redefinición tan radical, que se convierten en acontecimientos verdaderamente traumáticos. Así ocurrió en el caso de la prohibición de la poligamia, que como parte del programa de evangelización se instituyó en los nuevos territorios (30). Esta medida deterioró significativamente el poder caciquil, que se basaba en la celebración de varios matrimonios y una numerosa descendencia como elemento detonador del encumbramiento social del cacique (31). Son frecuentes las acusaciones inquisitoriales a los caciques por concubinato, como prueba fehaciente de su retorno a las antiguas prácticas religiosas. (32).
Todas estas rupturas del orden de cosas mesoamericano nos explican la profunda desubicación de los indígenas, al instalarse el nuevo sistema de reglas y prohibiciones, pues implicaba una serie de obligaciones y privilegios desconocidos e incomprensibles para los nativos. Como acertadamente ha señalado el psicoanálisis de la cultura, estos estados liminales precisan de ritos de iniciación y transición que facilitan a los sujetos la adopción de su nuevo papel en la sociedad. (33).
Así cristalizan una serie de rituales en el llamado "esplendor del culto" de los primeros cincuenta años del virreinato novohispano y que no habrían podido ocurrir sin una continuidad aportada por costumbres y creencias comunes, que recurentemente encontramos en los relatos de los cronistas, especialmente en el caso de las prácticas religiosas que coincidían en su forma con el ritual europeo. Según nos informa Durán, en su Historia de las Indias de Nueva España, cuando analiza el culto de Tezcatlipoca y después de encontrar en él coincidencias con la brujería hispana, reconoce una continuidad entre el mantenimiento que se le daba al templo de este dios y la posterior costumbre de las mayordomías en las iglesias novohispanas (34). También en el culto rendido a los muertos, encuentra el cronista una semejanza con las costumbres cristianas, que según le parece "mezclarán algo de ello con nuestra fiesta de difuntos, como mezclan con las demás, cantando sus funerales responsos, llorando sus señores y dioses antiguos y, porque no lo entendemos, dicen que no se acuerdan de ello (35).
Ambas liturgias, la europea y la americana, se unifican formando constructos que sobreponen ambos espacios sagrados, integrándolos en novedosos mitologemas. Tal es el caso de las figuras de Santo Tomás Quetzalcóatl y Santa María Tonántzin (36), que colman los intersticios del continuum imaginario europeo y mesoamericano. Se identifican el fin desconocido y los atributos del apostol Santo Tomás con los de Quetzalcóatl.
Y la devoción sui generis a las vírgenes (37), que entusiasmó a la península ibérica, forma junto con el panteón de diosas prehispánicas un florilegio de devociones marianas encabezadas por la aparición guadalupana. La expresión siginificativa: Non fecit taliter omni nationi, es un elemento de continuidad con caracter de rito de passage (38) pues aparece también en la liturgia de Nuestra Señora del Pilar (39).
Como prueba irrefutable del impacto social de estas realidades imaginarias, tenemos las descripciones de las vidas de santos novohispanos, mencionadas en el Menologio Franciscano de fr. Agustín de Vetancurt, que nos hablan del desbordamiento de esta nueva forma de espiritualidad en el siglo XVII. Son comunes las contemplaciones, éxtasis, visiones intelectuales, dones de curar enfermedades, visiones imaginarias y naturales, premoniciones, dones de profecía y elevaciones en las esferas celestiales, con que inunda la fantasía devota estas crónicas. Al morir los beatos con olor a santidad, se tiene que vestir varias veces el cuerpo antes de enterrarlo por el frenesí de los dolientes que desean conservar un jirón del hábito o un dedo del santo como reliquia.
Quisiera cerrar esta exposición con una breve referencia a un escrito que nos permite vislumbrar un desarrollo paralelo del espacio sagrado, como continuación de la resistencia cultural a la intensa actividad evangelizadora, durante la integración social novohispana en el siglo XVII. Se trata de el Manifiesto del Zelo de un Religioso Ministro de los Naturales à cerca del estado de la República de los Indios con el pulque, que beben, y las perdiciones que tienen, que nos muestra a la pulquería como pujante institución cultural emergente, "con música de guitarrras, arpas y otros instrumentos con aposentos donde se juntan Negros y Mulatos, Mestizos, y Muchos Españoles", que gozaban de un estado de excepción completo, al grado que "ningún ministro debajo de graves penas pueda entrar", por lo que "los Domingos más auditorio se halla en una pulquería que en la Iglesia". Así como en los claustros se exalta la vida cristiana, en estos recintos se conservan las devociones, usos del cuerpo y mundos imaginarios que nutrieron a las otras raíces culturales novohispanas, pues "juntos en combite ofrecen al Dios Tezcatlipoca que es Baco el primer cantarillo". (40)
NOTAS:
...Agata y Hernando presentaron sus testigos solamente al alcalde Juan de Avalos. Presentaron al dicho alcalde los testigos llamados Juan Ixtecuechin, Antonio Yaotzacua, Benito Pátol, Juan de Cáceres y Rodrigo Cuauhtepiloltzin. Todos éstos, cada uno, tomó juramento con la mano derecha, la cual la puso sobre la cruz y la besó. Luego fueron dichos: "En nombre de Dios y Santa María y la señal de la cruz que habéis besado, prometéis (decir) la verdad. No habéis de mentir. Si rompiéreis vuestra promesa, Dios, Nuestro Señor, os castigará en vuestras ánimas"Antonio Ixcuáuh, Antonio Xochinanácatl y otros parientes contra los hermanos. Agata y Hernando, 1567", en Thelma D. Sullivan. Documentos Tlaxcaltecas del siglo XVI. México: UNAM, 1987. p.67-69, 81-83. Regreso
"Sabe y ten entendido, tú, el más pequeño de mis hijos, que yo soy la siempre Virgen Santa María, Madre del verdadero Dios por quien se vive; del Creador cabe quien está todo; Señor del cielo y de la tierra. Deseo vivamente que se me erija aquí un templo, para en el mostrar y dar todo mi amor, compasió, auxilio y defensa",vid. Richard Nebel. Santa María Tonantzin, Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa de México.México: FCE, 1995. p.175. Regreso