Por Víctor Mendoza
Número 38
Introducción
El método
fenomenológico es un instrumento de las ciencias del espíritu
para el análisis de las distintas dimensiones de la subjetividad
humana. Se define como crítico cuando va a los fundamentos
del mundo de la vida, y pone los conocimientos al servicio de la
transformación de los hombres y las mujeres en su proyecto
de humanización. Asimismo, contribuye a la construcción
de un mundo menos excluyente, totalitario y opresor.
El ámbito de análisis
en el que se desarrolla este ensayo está constituido por
los actos de habla, como manifestación de la subjetividad,
investigados a través del método fenomenológico-crítico.
La fenomenología que utilizo,
recorre la tradición aristotélica que obtiene los
principios explicativos no sólo de una relación causal,
formal o material, sino que se pregunta el por qué y el para
qué, a través de una comprensión hermenéutica.
La recuperación de las ciencias
del espíritu a finales del siglo XIX y principios del XX,
como consecuencia de la crisis social producida por las grandes
revoluciones intelectuales, político-económicas, culturales
y religiosas; exigen al interior del espacio del conocimiento, retomar
la categoría de Verstehen (comprensión), con la intención
de abarcar la interioridad humana y sus manifestaciones sensibles.
la comprensión tiene una
resonancia psicológica, es una forma de empatía
(Einfühlung) o identificación afectiva-mental que
reactualiza la atmósfera espiritual: sentimientos, motivos,
valores, pensamientos, de su objeto de estudio (Mardones, 95:23).
El modelo del lenguaje y en especial
la filosofía del giro lingüístico son otra parte
de los recursos teóricos utilizados en este ensayo, ya que
nos presentan los fenómenos en su dimensión significativa
y los sentidos valorativos que se le atribuyen al significado. Si
bien es cierto que el lenguaje no es todo lo humano, tenemos que
reconocer que nuestra subjetividad está inscrita en la dimensión
lingüística que le da orden al caos de la naturaleza,
haciéndolo mundo-significado, expresión de nuestra
subjetividad y vínculo indisoluble con nuestra acciones.
Con el modelo del lenguaje, las
ciencias del espíritu analizan la intencionalidad en conexión
con las acciones y los contextos de las reglas del juego, podemos
actualizar una teoría pragmática del lenguaje en terreno
de una reflexión sobre los actos de habla excluyentes.
En este ensayo revisaremos el aporte
de las ciencias del espíritu, sobre todo la hipótesis
en torno a que las construcciones científicas son obras sobreconstruidas
y privilegiadamente realizadas en un primer momento por los actores
sociales.
La teoría crítica
que se suma a los grandes aportes de las ciencias del espíritu,
la articulamos en este ensayo como un modelo de análisis
racional que exprese el proyecto liberador de búsqueda del
mundo social en su aspiración de humanización.
Las preguntas generadoras que definen
este trabajo son: ¿Qué son los actos de habla de exclusión?
¿Conforman estos actos de habla una nueva parte de la teoría
pragmática de la comunicación? ¿Cuál
es nuestra responsabilidad ética frente a los actos de habla
de exclusión?
Este ensayo está delimitado
contextualmente por la teoría crítica, ésta
se expresa en la actividad del quehacer intelectual que se enfrenta
directamente con la realidad negada para transformarla.
Esto significa –para motivos
de nuestro ensayo- el confrontarse teóricamente con la realidad,
e interpretarla; saber leer los signos para generar una nueva dimensión
ética a partir de la pragmática del lenguaje.
Una tesis principal que mantenemos
en este ensayo es que el uso del binomio inteligencia-realidad,
generan nuevas categorías para el análisis y las condiciones
de posibilidad para asumir creativamente la liberación humana.
En este sentido se trata de un movimiento
que se limita solamente por el conocer, sino lo que significa un
pensar que se “hace cargo de” la realidad negada.
Así entonces, tenemos en
este ensayo un encuentro entre las ciencias del espíritu,
las ciencias críticas (liberadoras) y las ciencias emancipatorias
(críticas de los fundamentos), las teorías y los métodos
de análisis fenomenológico como un ámbito de
dialogo para la cuestión ética.
La Teoría de los
Actos de Habla
La teoría
de los actos de habla (Cfr. Searle, 93:55) nos dice que la concepción
tradicional del lenguaje estudia a éste sólo en su
función descriptiva. Actos de habla como: el día
de hoy es frío o la pared es blanca, se dan en su función
descriptivo-referencial; es decir el interés se centra en
las propiedades objetuales o referenciales que los objetos poseen
(Guiraud, 79:11).
Otra función del lenguaje
es aquella que se refiere “a los estados de ánimo”,
la cual Guiraud denomina emotiva. En este sentido, estamos describiendo
procesos internos de nuestra subjetividad que, a diferencia de la
función arriba citada (descriptiva-referencial), tienen que
ver con los estados emotivos del Yo. Actos de habla tales como:
me siento contento o estoy feliz, tienen como punto de
apoyo la subjetividad en su dimensión emotiva.
Si sólo nos limitamos a analizar
el lenguaje desde la función descriptiva o emotiva, quedaremos
atrapados en el a priori de la concepción pasiva
del lenguaje. En el contexto de este modelo, se ve al lenguaje como
un objeto ya dado.
[El lenguaje] llega cuando la
realidad ya se había establecido, ya ha ocupado su propio
lugar. Por lo tanto, primero viene la realidad y después
el lenguaje. El papel del lenguaje pareciera ser el de dar cuenta
de lo existente. (Echeverría, 94: 67).
Con la llamada filosofía
del lenguaje y el giro lingüístico, a partir de las
contribuciones de Wittgenstein. Austin, Searle y Gadamer, en un
primer momento, y posteriormente con la ética del discurso,
Habermas y Apel, entre otros, se revolucionaron las tesis sobre
el lenguaje y su concepción pasiva.
Ontología de Lenguaje
Cuando hablamos no
sólo describimos una realidad existente; también actuamos.
El lenguaje inevitablemente también es acción, un
ejemplo de un acto de habla que produce una acción es el
modelo de la promesa:te prometo traer el libro mañana.
En este caso, la oración posee una doble estructura, una
parte descriptiva (competente locucionario) que hace referencia
al contenido y otra activa (componente locucionario) que hace referencia
a lo que se desea que se haga. En otras palabras, cuando estamos
hablando no solamente estamos describiendo al mundo, también
estamos proponiendo un tipo de relación con los interlocutores
en función de lo que deseamos que hagan. (Habermas, 80: 2002).
La primera taxonomía moderna
de los actos de habla fue elaborada por John Searle, quien sostuvo
la tesis de que cuando hablamos ejecutamos un número restringido
de acciones. A estas acciones, las denominó actos de habla.
Searle afirma que, sin importa el
tipo de lenguaje que hablemos, sea éste español, chino,
alemán o iraní, siempre se ejecutan un número
restringido y específico de actos de habla.
Aunque no sepamos el contexto sintáctico y semántico
de un idioma, sí sabemos por competencia lingüística
su dimensión pragmática, es decir, que el interlocutor
nos está pidiendo un tipo de acción y él está
realizando otro. En todo lenguaje se ejecutan afirmaciones y aclaraciones.
Estas acciones lingüísticas son universales y están
presentes en todos los lenguajes, no importa cuál se utilice.
Afirmaciones y declaraciones
El habla como acción,
establece un vínculo entre la palabra y el mundo. Cuando
la palabra debe adecuarse al mundo, y éste es el que nos
conduce, estamos en presencia de las afirmaciones. Como vimos anteriormente,
estos actos de habla cumplen privilegiadamente una función
referencial o emotiva. Lo contrario sucede cuando las palabras modifican
al mundo y que, por lo tanto, el mundo requiere de adecuarse a lo
dicho; en este sentido estamos hablando de las declaraciones. Estos
criterios de análisis nos permiten hacer una distinción
entre dos tipos de actos de habla: afirmaciones y declaraciones.
Las afirmaciones
Las afirmaciones se articulan
regularmente a la función referencial del lenguaje y se constituyen
como descripciones. Se trata de una posición lingüística,
sujeto-objeto (observador-observado), donde tenemos que dar cuenta
de nuestras observaciones y la realidad fáctica es la que
determina nuestros actos de habla.
Conviene recordar que las afirmaciones
no reflejan las cosas tal cual son, como falsamente lo supondría
la teoría de la verdad como reflejo.
La afirmación sobre la referencialidad
de las observaciones nos dice cómo observamos las cosas,
partiendo del presupuesto de que suponemos que los seres humanos
compartimos una estructura biológica común que nos
posibilita las mismas observaciones, y por otro lado, que los hablantes
están en contextos culturales comunes. "Al compartir
los seres humanos las observaciones, suponemos que éstas
son la forma como realmente son las cosas" (Echeverría,
94: 70).
Lo anterior no contradice la existencia
material de la realidad, sino que plantea que el vínculo
con ella no sólo depende de nuestras observaciones, sino
también de nuestros actos de habla, donde la materialidad
se humaniza.
Las afirmaciones verdaderas o falsas
dependerán del tipo de relación que establezcamos
con las distintas dimensiones de la realidad y con los Otros. Así
una afirmación es verdadera cuando hace referencia a una
dimensión material de la realidad y esté sujeta a
la afirmación de un testigo. Si una afirmación es
refutada por el testigo, se pone en duda su carácter de verdad
y se exigen nuevas condiciones para su corroboración. Reiterando
lo antes dicho, en las afirmaciones la palabra se adecua al mundo.
Sin embargo, el doble componente
del acto de habla nos recuerda que cada vez que ejecutamos un acto
lingüístico, hacemos y adquirimos un compromiso; ningún
acto de habla es neutro, por el contrario, exige una responsabilidad.
Así, aun en el caso de las afirmaciones que privilegian la
función referencial, a las que se les podría dar una
“supuesta neutralidad”, tendremos que tomar en cuenta
que ningún acto de habla es inocente. Por ejemplo, cuando
un sujeto habla desde la cultura burguesa y dice: los indios
son nacos, presupone desde su prejuicio que describe una realidad,
pero al mismo tiempo se involucra en ella, esa realidad lingüística
le da sentido excluyente a la existencia del hablante, que adquiere
distintos compromisos sociales, se compromete con la verdad de lo
que afirma, con las acciones que promueve en la comunidad que lo
escucha. El acto de habla excluyente, articulado al criterio de
homogeneización de la cultura, excluye para negar aquello
que no comprende, y sólo lee el mundo desde una visión
unilateral.
Declaraciones
Si en las afirmaciones la
palabra se adecuaba al mundo, cuando hacemos una declaración
generamos un mundo nuevo de interpretación. La declaración
de independencia de un país, por ejemplo, nos da un mundo
nuevo, cambia el curso de la historia, estamos creando un mundo
que no existía.
En el ámbito de la cotidianidad,
usamos las declaraciones también para crear un mundo, como
acto de habla deseamos transformar una realidad, que las cosas dejen
de ser como eran antes, así el mundo se rearticula desde
el poder de la palabra.
Con las declaraciones el hombre
y la mujer adquiere poder, aquello que se dice, transforma la realidad,
ésta sigue la voluntad de quien habla.
Al igual que las afirmaciones, las
declaraciones pueden ser verdaderas o falsas, pero su criterio depende
del poder de las personas que las hace y de su capacidad para hacerlas
cumplir, y ese poder nos exige actuar en congruencia con aquello
que hemos declarado.
Genealogía del Acto
de Habla Excluyente
El acto de habla excluyente
es aquel que contiene las dimensiones descritas anteriormente: emotiva,
descriptiva y pragmática.
Su papel fundamental refiere a su
dimensión pragmática de negación del otro distinto,
es la negación de la realidad primigenia en su nivel pragmático.
Excluye porque totaliza lingüísticamente lo distinto
en lo mismo.
Comenta Shirley Brice que antes
de la llegada de Hernán Cortés en 1519, la diversidad
lingüística del México antiguo exigía
un lenguaje común. Los guerreros de los pueblos mexicas a
los que generalmente se les llamaba aztecas, extendían sus
invasiones desde el Valle de México hasta el istmo de Tehuantepec,
al sur, y al norte hasta el territorio de los chichimecas y otros
pueblos nómadas. "El
náhuatl, lenguaje de los guerreros mexicas, se convirtió
en el lenguaje de comunicación usual entre los pueblos sojuzgados
que tenían antecedentes lingüísticos distintos"
(Brice, 86: 76).
El ser miembro de la comunidad del
idioma náhuatl daba distinción política y estatus
social. Los pueblos conquistados cuya lengua originaria no era el
náhuatl, sufrían la exclusión lingüística
sobre el prestigio de los hablantes nahuatlacas.
Los epítetos despectivos
que la comunidad nahuatlaca aplicaba a las lenguas de las tribus
vecinas, han prevalecido hasta la actualidad con nombres oficiales
de varias lenguas que siguen hablándose: el chontal (extranjero),
el popoloca (incomprensible), el totonaca (rústico) (Brice,
86: 90).
El uso y la aceptación del
náhuatl como idioma oficial para el comercio, la jurisprudencia
y la economía, permitieron que los aztecas mantuvieran una
comunicación eficaz en sus territorios conquistados, pero
al mismo tiempo generaron sistemas de exclusión lingüística
con los pueblos conquistados, entre los cuales destacaron el uso
de los actos lingüísticos excluyentes.
Modernidad y Exclusión
Lingüística
Este sistema fue
apropiado por la colonia, continuando el orden de exclusión
pero ahora se aplicó a los pueblos indígenas de manera
totalitaria: el naco se aplica a todo aquello que no pertenece al
orden colonial.
Se me informa que (el naco), aféresis
de totonaco, siente el peso de su nombre, de y peyorativo acuñado
por un neoporfirismo, que la clase media recogió y divulgó
con agresividad (es un lenguaje discriminatorio). Naco es el insulto
que una clase dirige a otra, y que los mismos ofendidos aceptan
y esgrimen como insultos, pudiendo perfectamente hacerlo como
autoelogio un sarcasmo de la agresión burguesa (Monsiváis,
1998: 120).
La presencia del indio en las
ciudades no ha pasado desapercibida para las élites dominantes
y privilegiadas. Si antes se les llamaba plebe, hoy se emplea
otro término que ya alcanzó arraigo: son los nacos.
La palabra de innegable contenido peyorativo, discriminador y
racista se aplica preferentemente al habitante urbano desindianizado,
al que se le atribuyen gustos y actitudes que serían una
grotesca imitación del comportamiento cosmopolita al que
aspiran las élites, deformando hasta la caricatura por
la incapacidad y la “falta de cultura” de la naquiza.
Lo naco, sin embargo, designa también a lo indio, cualquier
rasgo que recuerde la estirpe original de la sociedad y la cultura
mexicana, cualquier dato que ponga en evidencia el mundo indio
presente en las ciudades, queda conjurado con el calificativo
de naco. La ciudad resguarda su realidad profunda (Bonfil Batalla,
1990: 89).
Si el lenguaje está vinculado
con el ser y a éste accedemos a través de los actos
de habla que los sujetos realizan, tenemos que la palabra naco representa
el sistema de exclusión que nos legó el orden colonial
y sus estructuras excluyentes. Lo naco representa la exclusión
y la introyección de la exclusión, al hacer propio
el proceso de colonización y aplicarlo a los colonizados.
En la cultura de la dependencia,
vivimos el otro yo del capitalismo moderno, el naco es el acto de
habla insultante que utilizan las clases para imitar críticamente
el modelo burgués y dirigirlo a todo aquel que deseen excluir,
mostrando la imposibilidad comunicativa con el otro distinto que
no sea parte del modelo totalitario.
Lo naco es la ontología de
la exclusión, acto de habla que niega la cultura originaria,
es un proceso de degradación de lo humano.
El racismo lingüístico
se articula a los mecanismos de opresión y explotación
material sobre la que se edifica un orden espiritual excluyente
que impregna también las relaciones humanas. Hoy en la estructura
del lenguaje se sigue manifestando el racismo fetichista que saquea
y violenta a los distintos.
Empañados por la colonia,
neocolonia y poscolonia, sobre la humanidad, el occidente centralista
y totalitario se manifiesta a través de la cultura de la
dependencia en distintos órdenes, confronta a la “gente
de razón” con el vulgo culposo de palabras y obscenidades
que nos condenan.
Referencias:
Bonfil Batalla, Guillermo (1990).
México profundo. Una civilización negada, México,
Grijalbo.
Brice, Shirley (1986). La
política del lenguaje en México: de la colonia a la
nación, México, INI.
Echeverría, Rafael
(1994). Ontología del lenguaje, Santiago de Chile, Ediciones
Pedagógicas Chilenas.
Guiraud, Pierre (1979). La
semiología, México, Siglo XXI.
Habermas, Jürtgen (1984).
Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios
previos, Madrid, Cátedra.
Mardones J.M. y Nrsua (1995).
Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Materiales
para una fundamentación científica, México,
Fontamara, 6° ed.
Monsiváis, Carlos (1998).
Días de guardar, México, Biblioteca Era, 15° impr.
Searle, John (1993). Actos
de habla, México, Planeta Agostini.
Dr.
Víctor Manuel Mendoza Martínez
Centro
Universitario Justo Sierra , México
DF, México |