Por Roberto Aguirre
Número
57
Las
metáforas explicadoras de Occidente: El
mundo como mecanismo
Dado que el interés del texto es ubicar
el valor epistemológico más que
el ontológico de la noción del
mundo como sistema, conviene señalar que
la comprensión del universo como totalidad
ha sido desde hace mucho una ambición
y posibilidad de la condición humana.
Faucconier y Turner (2002) indican que fue durante
el alto pleistoceno cuando los humanos desarrollaron
una capacidad sin precedente para innovar, inventar
conceptos con nuevos y dinámicos patrones
mentales. La ciencia moderna y el pensamiento
complejo no son posibles sin ese proceso sucedido
en nuestros ancestros. A la figura de la totalidad
han colaborado el pensamiento mágico,
el religioso, el filosófico y el científico
a largo de la historia de la especie.
En tal propósito,
distintos conceptos han dado lugar en la historia
humana a la ambición antes mencionado
o la implican. Así, la idea de Naturaleza,
Dios, Ideología, Dasein, Geist
y otros han dado cuenta de ello. Estos son índices
de la capacidad y pertinencia que tiene para
nuestra especie pensar en totalidades organizadas
en las que se anclan –no de manera exclusiva-
las posibilidades del pensamiento sistémico
y la metáfora de sistema como modo de
explicación de la realidad.
La noción
de sistema es hoy una presencia cognitiva central
en la producción de conocimiento de Occidente,
transversal a paradigmas epistemológicos,
ontológicos e ideológicos de diversas
disciplinas de estudio tanto en el campo de las
ciencias sociales como las exactas y las naturales,
pero la trayectoria cognitiva que hoy nos lleva
a tal noción encuentra en la filosofía
moderna occidental el punto de partida del recorte
de época que explica y justifica a la
metáfora sistémica. El evento particular
es la transformación que en autores como
René Descartes y John Locke abandonan
la visión aristotélica del universo
que les fue heredada del medioevo europeo.
Así,
la noción de sistema como metáfora
explicadora de regiones del mundo o de su totalidad
tiene una trayectoria filogenética y otogenética.
Es decir, ha estado presente y haciendo con otros
procesos nuestra historia cognitiva moderna,
ha encontrado diversas y variadas fuentes de
explicación, se ha ocupado de distintos
objetos y ha adquirido grados distintos de elaboración,
modos de uso y operación como recurso
cognitivo según el grado de complejidad
adquirido por las experiencias y fenómenos
que refieren en protocolos de observación,
almacenaje difusión y justificación.
Aunque así
de general la noción y la pretensión
que le configura no son exclusivamente una creación
moderna, sí parece ser el pensamiento
filosófico y científico moderno
el espacio conceptual que le ha dado su configuración
contemporánea en la ciencia y el marco
cultural de Occidente desde el siglo XVI.
El propósito
inicial de este texto es sostener que la tradición
filosófica occidental desde el racionalismo
hasta el existencialismo ha colaborado en la
construcción contemporánea de la
noción de sistema y aportan a su legitimidad
cultural y epistemológica. De manera particular,
es el pensamiento filosófico moderno y
su impacto en el pensamiento científico
–relativo a matemáticas, física
y biología primariamente- quienes han
desarrollado las bases para la noción
de sistema como expresión cultural de
una evolución cognitiva que presumiblemente
se inicia en el trabajo filosófico de
Descartes y en las tensiones de la filosofía
moderna.
Argumentaré
a favor de una etapa de pensamiento filosófico
precontingente que en términos generales
acepta la visión del universo como mecanismo,
conformada por la construcción del pensamiento
racionalista, empirista e idealista a través
de la referencia a la obra de Rene Descartes,
John Locke, David Hume, Wilhem Leibnitz e Inmanuel
Kant. Esta referencia es mínima, no exhaustiva.
La relevancia de esta etapa reside en la construcción
de una visión del universo como mecanismo,
la distinción sujeto-objeto, el desarrollo
de las bases para la invención de la ciencia,
la presencia y abandono hasta entonces sostenido
de la figura de Dios como principio lógico
y ecológico para el pensamiento.
Antes de abocarme
al desarrollo de tales doctrinas filosóficas,
vale la pena explicar a la metáfora en
su ámbito de operación cognitiva.
Tal ejercicio tiene como propósito enfatizar
la mirada constructivista y cibernética
de este trabajo sobre el tratamiento doctrinario
de las corrientes filosóficas o de los
postulados que constituyen a la Cibernética
como fuente histórico-científica
de la Comunicología.
La
metáfora en la cognición humana
y en la ciencia
Conviene recordar que existen hoy amplios cuestionamientos
que las ciencias sociales hacen actualmente sobre
su organización, maneras de representar
el mundo y la creciente necesidad de abstracción
de las explicaciones, todas ellas en el propósito
de mejorar su capacidad explicativa. De tal situación
dan cuenta obras y trayectorias como las de Niklas
Luhmann, Edgar Morin y Humberto Maturana.
En el ámbito
de la cognición y la discursividad humana,
las ciencias del lenguaje ha considerado a la
metáfora como un concepto y un recurso
muy extendido; visto desde distintas orientaciones
ha sido objeto de diversos estudios interdisciplinarios.
En particular, la metáfora como recurso
para la comprensión y representación
humana ha sido explicada desde la semántica
cognitiva. Para este acercamiento existe un ámbito
de experiencia directa de los sujetos como aquella
de carácter físico, cotidiana,
básica, debida a un carácter corpóreo
del significado y a una comprensión humana
relacionada con formas de estructuración
imaginativa de la experiencia.
El cuerpo es
visto en tal enfoque como la base material de
los humanos para significar, construir cognitívamente
su mundo y tener mundo. Sobre esta experiencia
directa y su carácter concreto, este acercamiento
postula procesos de abstracción. Es importante
decir que la distinción entre categorías
físicas y culturales se plantea para dar
cuenta de esta diferenciación entre un
ámbito de experiencia directa, básica,
y formas cognitivas de creciente abstracción,
sin embargo, esa experiencia directa también
es cultural. Entre estas formas de abstracción,
como maneras de proceder del procesamiento cognitivo,
está la metáfora.
La metáfora
es definida como conexiones y relaciones entre
categorías de campos diferentes. Para
la definición importan tanto las propiedades
de las categorías individuales como su
rol en la estructura de un dominio cognitivo,
por ejemplo la ciencia, en la terminología
de Langacker (1987). Estos dominios son la suma
de los contextos de experiencia almacenados para
un cierto campo por un individuo. La disponibilidad
de las metáforas para ciertos dominios
y categorías se basa en que las estructuras
y las conexiones involucradas abren la posibilidad
de imponer ciertas perspectivas y de iluminar
y esconder aspectos particulares.
Esa disponibilidad
es relativa a la interacción entre categorías
cognitivas y la mutua influencia entre éstas,
al cambio de prototipos y a los límites
y estructura completa de la categoría
y los dominios que las absorben. Esta estructura
interna de las categorías depende de modelos
culturales y cognitivos. Entre estos dominios,
la metáfora comporta también un
proceso de proyección, transfiriendo entonces
la estructura y las relaciones internas de uno
a otro. Esta transferencia es una actividad cognitiva
que traza un mapa de un modelo fuente a un modelo
meta.
Al parecer,
confiamos en modelos del mundo concreto para
conceptualizar un fenómeno abstracto.
Esta afirmación tendría que ser
más radical, habría que postular
que procedemos así no sólo para
conceptualizar lo abstracto, sino para experienciar
lo abstracto. Nuestra conceptualización
de modelos de categorías abstractas está
basada en nuestra experiencia con la gente, objetos,
acciones y eventos cotidianos.
Según
Bustos, en el plano individual, la psicología
de orientación cognitiva ha destacado
la función de las metáforas en
el progreso de la capacidad para establecer inferencias
o implicaciones, o para constituir modelos de
la realidad o de la experiencia. En el nivel
epistemológico colectivo, las discusiones
se centran en el papel de las metáforas
en la construcción de hipótesis
científicas o de nuevas teorías.
Aunque algunos
autores confirman la discusión a lo que
en teoría de la ciencia se denomina “contexto
de descubrimiento”, procedimientos heurísticos
utilizados en la práctica científica;
otros, entre ellos Hoffman (1985), han destacado
la ubicuidad de la metáfora en toda la
actividad científica.
Aceptando que
la metáfora se manifiesta en toda la actividad
científica y en la filosófica es
importante señalar que los modelos o dominios
meta son altamente abstractos. En suma, si bien
este apartado supone una peculiar epistemología
que no sólo es coherente con alguna de
las doctrinas a revisar sino en otras posteriores,
su mérito es indicar al observador desde
dónde se elabora este texto y la consideración
de las doctrinas filosóficas como aportadoras
de metáforas, incluidas la del sistema,
desde las cuales y con las cuales comprendemos
el universo y justificamos el quehacer científico
y filosófico.
La
noción del universo como mecanismo en
las doctrinas filosóficas. Antecedentes
y configuradotes de la visión cibernética
La cibernética es una fuente de la comunicación
con una amplia vida propia, ajena al mundo campal
de las ciencias de la comunicación e incluso
de los mundos en los que operan sus aplicaciones
más conocidas, tales como la ingeniería,
la terapia familiar, la economía, entre
otros. Esta condición es resultado de
un proceso que le ha dado a la fecha el carácter
de una epistemología experimental y que
pronto, desde la obra del matemático Norbert
Wiener (1948), le dio un amplio potencial como
fuente del campo académico de la comunicación.
La cibernética
tiene para sus autores sus orígenes en
el trabajo del matemático Norbert Wiener
denominado Cybernetics or Control and Communication
in the Animal and the Machina, (1948). Esta
disciplina es un producto y motor del ambiente
científico que resultó de la evolución
cultural, cognitiva y epistemológica de
la modernidad europea occidental en la cual la
metáfora del mundo como mecanismo y posteriormente
como sistema ha sustentado las distintas evoluciones
cognoscitivas y la creación de la ciencia
moderna como manera de conocer y relacionarse
con el mundo.
Aunque la cibernética
de Wiener encuentra sustento en la superación
de algunos supuestos de la física newtoniana,
debe a ésta y al pensamiento filosófico
europeo iniciado por Rene Descartes la reorganización
cognitiva del mundo como mecanismo. Desde esta
particular consideración, la doctrina
racionalista, la empirista y el idealismo alimentan
y aportan elementos a tal comprensión.
Para la visión
moderna del mundo desarrollada hasta el corte
de la física newtoniana, en el universo
cada fenómeno sucede de manera precisa
en tanto se origina en alguna ley; el universo
es entonces para tal perspectiva una entidad
organizada, compacta, ajustada, en la cual el
futuro completo depende estrictamente del pasado.
En términos de lenguaje filosófico,
la noción de mundo tiene su noción
más cercana, al menos para esta exposición,
en la noción de universo. En los comentarios
que aquí se expongan sobre las doctrinas
filosóficas se usará la noción
de “universo”, remitiendo con ello
a la totalidad de lo existente. Dejaremos la
noción de “mundo” para el
discurso sobre la percepción, la discursividad
o segmentos del universo.
Si bien el aumento
de presencia del lenguaje y la abstracción
matemática, particularmente la estadística,
la probabilidad, la lógica matemática
y la teoría de conjuntos, expresan el
abandono de la certeza newtoniana sobre las leyes
que gobiernan los sistemas físicos y la
aceptación de la contingencia como rasgo
del universo, el pensamiento racionalista, el
empirista y el idealista ya habían supuesto
y pugnado de manera diferenciada un incremento
de tales presencias respecto al mundo premoderno.
No en vano, Wiener hace referencia al pensamiento
de Leibnitz (1646-1716) sobre las ideas de simbolismo
universal y cálculo del razonamiento como
base de la lógica y el razonamiento matemático
en el siglo XX y al autor lo etiqueta como santo
patrono posible de la Cibernética.
La noción
de sistema en la Cibernética cobra relevancia
porque esta disciplina se fundamenta en las analogías
que se encuentran entre el funcionamiento de
los dispositivos técnicos, la actividad
vital de los organismos y el desarrollo de las
colectividades de los seres vivos. Es decir,
en una construcción metafórica
como recurso cognitivo para explicar al mundo
por su identidad mecánica.
Para la Cibernética,
un sistema consta de elementos vinculados entre
si y con el entorno circundante mediante enlaces
determinados que constituyen flujos de materia,
energía o información. Si existe
un dispositivo que cambia el resultado del sistema
para obtener o dar cumplimiento al objetivo que
articula al sistema y mantiene vinculados a sus
elementos, entonces hablamos de un sistema cibernético.
Este dispositivo realiza la retroalimentación
a través de información, entendida
ésta como el dato intercambiado por los
enlaces del sistema.
Es bien cierto
que los autores de las doctrinas filosóficas
corresponden a una etapa en la que la comprensión
del universo como mecanismo está anclada
aún a lo que podríamos llamar una
contingencia menor o nula y que la figura de
dios tiene relevancia en tal consideración,
por lo que no es posible establecer para su visión
del universo como mecanismo todos los elementos
del pensamiento sistémico y la metáfora
del universo como sistema, dado que dicha epistemología
parte de ver al universo como entidad contingente.
Sin embargo, sí parece posible establecer
que es en dicho periodo del pensamiento filosófico
occidental que se da el primer paso capital para
permitir el pensamiento sistémico y a
la Cibernética en el siglo XX. A saber,
la comprensión del mundo como un todo
organizado, que funciona por leyes y el desgaste
de la idea de dios como principio explicador
del universo, lo que abre la puerta a la contingencia
en buena parte de las leyes que le configuran.
Expondré,
sin mayor sistematización dada la calidad
de apunte que tiene este texto, una serie de
reflexiones, indicativas tan sólo, de
las consideraciones de las tres doctrinas filosóficas.
El supuesto de tal presentación remite
a que la distinción sujeto-objeto, el
universo organizado por leyes mecánicas,
la distinción en tipos de entidades en
el universo y sus patrones de relación,
la consideración del mundo físico
como algo explicable matemáticamente,
la relevancia de las preguntas sobre las respuestas
en la ciencia, la visión unitaria de las
entidades del mundo, la consideración
sobre modos probables sobre el funcionamiento
del universo, sobre modos de relación
entre tipos de saber, son el antecedente sobre
el cual ha sido posible construir y significar
las nociones de observación, complejidad,
entorno y sistema propias del vocabulario cibernético.
Dado el carácter de apunte que presenta
esta averiguación, no me detendré
a explicar las nociones cibernéticas y
sistémicas antes referidas, tan sólo
debo advertir que su definición no es
un simple transporte de las nociones desarrolladas
en la doctrina filosófica en cuestión.
Sí me parece pertinente indicar la necesidad
o la sugerencia de una investigación sobre
la cognición y representación humana
que esté más allá de las
definiciones doctrinales y teóricas específicas.
De ninguna manera
postulo una relación causas-efecto, sino
una contextual e histórica como parte
de una averiguación que habrá de
considerar las doctrinas filosóficas posteriores
a las aquí comentadas, fundamentalmente
porque, como ya se señaló, las
doctrinas filosóficas aquí referidas
se enmarcan en una visión del universo
aún precontingente.
Es compartida
la percepción de que René Descartes
(1596-1650) inaugura el problema central de la
filosofía moderna. A saber, el problema
del conocimiento como tema central y junto a
ello la relación sujeto-objeto, lo que
se puede leer como la construcción de
la presencia de un observador fijo e invariante.
Esta visión de Descartes comparte con
autores como John Locke (1632-1704) y Thomas
Hobbes la idea del universo como una máquina
colosal dividida entre materia y mentes. Ambos
filósofos forman parte de un movimiento
del siglo XVII que se opuso a la concepción
del mundo predominante hasta entonces, la visión
aristotélica. Estos filósofos buscaron
elaboraron una nueva visión que partía
de la idea de que el mundo material era una gran
máquina formada por máquinas menores
sujetas a las mismas leyes de la física,
a la misma necesidad mecánica.
Bryan Magee
señala que entre 1629 a 1649 Descartes
escribió obras de gran profundidad en
las que la distinción entre verdad y certeza
es capital para la observación. Descartes,
señala Williams (1990, 87) sabía
que para buscar la verdad la forma más
adecuada era la búsqueda de la certeza.
Si bien desde un punto fijo, esto implica ya
la primacia de la observación en la producción
de conocimiento y la ubicación de una
distinción sujeto-objeto.
En la visión
cartesiana, esta distinción es el mismo
movimiento que distingue a la máquina
llamada universo compuesto por dos clases de
entidades diferentes. Un mundo externo, dado
por dios, en el cual puedo confiar, y yo, que
observo el mundo. Su expresión es el dualismo
entre sujetos pensantes y objetos que son extensiones.
Se bifurcan mente y materia, sujeto y objeto,
observador y observado. La relación entre
estas dos clases de entidades está encarnada
en el humano a través del cuerpo y es
un rasgo mecánico fundamental del universo.
Siguiendo esta
lógica, Williams (1990, 93) considera
que para Descartes la esencia del sujeto es el
pensamiento en tanto la esencia del mundo externo
es el espacio. El mundo externo es esencialmente
espacio y por ello es analizable primariamente
por la geometría y las ciencias matemáticas.
Todos sus aspectos como color, sabores y sonidos
son subjetivos, están en nuestra mente
y son ocasionados por el mundo físico
y geométrico. La materia es un trozo de
espacio.
Para Descartes,
el mundo físico era una entidad extensa
y las cosas que están en él eran
áreas locales en estados de movimiento
determinados. Lo anterior es un fundamento de
la filosofía matemática de siglo
XVII. Aunque no triunfó tal como se formuló
y fue sustituida por la dinámica clásica
de Newton, contribuyó en gran medida a
crear un concepto esencialmente matemático
del mundo físico que permitió desarrollar
una física matemática. (Williams,
1990: 94)
Así,
la contribución de Descartes en la creación
de la ciencia es fundamental al insistir en que
es posible fundamentar la física en las
matemáticas. Es decir, explicada por nuestras
facultades y aplicarla al mundo real. El esfuerzo
cartesiano por mostrar que el universo está
configurado de una manera determinada y de tal
forma que el humano puede conocerlo se ancla
a ver al humano como una sustancia intelectual
inmaterial que, sin ser parte de la naturaleza,
sus facultades se ajustan a ella y a una relación
de mutua disposición entre el mundo y
el hombre. Así, se puede practicar a su
juicio una física matemática. Conviene
señalar que para Descartes las verdades
de la física se debían descubrir
empíricamente de modo que su racionalismo
no se reduce a creer que la pura reflexión
conoce todo, sino que ésta conoce las
propiedades fundamentales del mundo y de la mente.
De hecho, de algún modo sugiere que la
experimentación haga las preguntas adecuadas
porque tenemos todo para hacer las preguntas
correctas.
En su opinión,
dios ha dispuesto todo para que la naturaleza
nos dé las respuestas. Descartes ayudó
a librar el pensamiento científico de
las limitaciones teológicas. Señalaba
que, aunque dios estaba en la base de su sistema,
en la vida intelectual hay que recurrir a dios
para demostrar que es posible desarrollar la
ciencia, pero no para desarrollar a ésta.
(Williams, 1990: 97)
La metáfora
del universo como sistema debe al pensamiento
cartesiano la distinción conocedor-conocido,
aunque la idea de que el mundo es independiente
del conocedor y del proceso de conocer ha tenido
transformaciones sustanciales y el carácter
puro del dualismo se ha desdibujado en el pensamiento
sistémico más actual.
En términos
de la tradición racionalista faltaría
referir a Baruch Spinoza (1632-1677) y a Gottfried
Wilhem Leibnitz (1646-1716). Dada su peculiar
relevancia para el pensamiento matemático,
que ha llevado que aún hoy usemos la notación
por él inventada en el cálculo,
y la presencia de éste en el pensamiento
sistémico, bastará referirme a
Leibnitz.
A diferencia
de Descartes, Leibnitz plantea de modo más
abierto la existencia de una realidad subyacente
que la observación y la experiencia cotidianas
no perciben pero que la filosofía puede
revelar, señala Magee (1990, 107). Incluso
Spinoza rechaza la interacción mente con
materia planteada por Descartes a favor de considerarles
una misma cosa vista desde distintos aspectos.
Para Leibnitz,
el universo está constituido por mónadas,
que son, según Quinton (1990, 115), su
versión de la sustancia. Éstas
son entidades numerosas y dios es la mónada
principal. La mónada es una sustancia
individual, indivisible, elemental, sin partes
en la cuales descomponerse. Incluso, afirma que
todo lo que es complejo se compone de lo simple
y que estos componentes sencillos son los verdaderos
componentes del universo, lo complejo es un subproducto
de las formas de asociación de lo simple.
Así, los formantes del universo son para
él no extensos, por tanto no materiales.
Sin ser de naturaleza mental, pueden estar en
el espacio sin ocuparlo y advertir las cosas
diferentes de si mismas. Magee (1990, 117) sugiere
que para Leibnitz toda la materia se compone
de propensiones a la actividad que no eran materiales
en si mismas. Recordemos que en el siglo XX la
materia se reduce a energía como componente
definitivo del mundo físico.
Incluso, la
distinción entre verdades razón
y verdades de hecho, desarrolladas por Locke,
es avanzada por Leibnitz con claridad al distinguir
verdades finitas de razón y verdades infinitas
de razón. David Hume (1711-1776) tiene
su propia versión de esta distinción,
sin los elementos descriptivos de lógica
formal tan desarrollados por Leibnitz. Esta distinción
constituye uno de los debates filosóficos
fundamentales, según Magee. (1990, 121)
Leibnitz era
un matemático y un físico que ocupa
un lugar relevante en la historia de dicha disciplina.
A él como a Spinoza le preocupaba el lugar
de la idea de dios en el esquema total del universo.
Según Magee (1990, 125), esto es algo
que no se puede decir de ningún filósofo
de los últimos doscientos años
a partir de Kant. Leibnitz comprendía
profundamente la nueva matemática y la
nueva física de su época representada
por las luces de los descubrimientos de Galileo
y los físicos del siglo XVII y pensaba
que era necesario integrarlas en una concepción
coherente del mundo. Así, afirma que el
mundo es en realidad mucho más de lo que
la religión dice de él y tiene
mucho más de espiritual de lo que la ciencia
le atribuye: podemos apoyar toda la concepción
científica de los fenómenos en
una comprensión del mundo como realización
de un espíritu infinitamente inteligente.
Lo anterior parece seguir la idea de dios al
valor de un principio lógico, organizador
de la máquina llamada universo.
Ya señalé
que Locke, Descartes y la filosofía moderna
general del siglo XVI al XVIII se orienta a ver
al universo como una máquina. Una de las
expresiones más notorias de esta consideración
y que en nuestro marco cultural y epistemológico
parece la más contemporánea es
el trabajo de John Locke y el empirismo en su
conjunto. Para Locke el universo es un lugar
inteligible que se compone de cosas con naturaleza
inteligible y regida por leyes necesarias. Es,
en suma, el tipo de lugar que la ciencia podrá
explicar y comprender de modo definitivo. (Ayers,
1990: 137)
Aunque existen
estas regularidades, en el nivel de la experiencia
y la observación son tan sólo relativas
y no nos dan una verdad definitiva acerca del
universo. El mundo como lo percibimos no es analizable
por una ciencia natural, al menos en los términos
en que se podía plantear en el siglo XVII,
señala Ayers (1990: 137). Al contrario
de Descartes, pensaba que una ciencia descriptiva
de las cosas sería mera especulación.
En opinión de Ayers (1990, 137), Locke
se acoge a la reflexión de Boyle que ve
al mundo como un conjunto de pequeños
átomos o partículas que se balancean,
chocan e interactúan de manera mecánica
según una estructura determinada. Esta
explicación dejaba para Locke sin resolver
problemas como la relación entre esas
partículas y las razones de su adherencia
para formar conjuntos rígidos e invariables.
La Principia
de Newton, publicado algunos años
antes del Ensayo del entendimiento humano
de Locke, representó para este último
autor una demostración del funcionamiento
del mundo mediante leyes y que probablemente
todo el universo operaba así. Pero también
le representaba un hecho en bruto no inteligible
intrínsecamente que explica cómo
se comportan las cosas y no su naturaleza interna.
Tales consideraciones nos remiten al problema
de la observación y a la naturaleza mecánica
del universo.
La ciencia le
resulta descriptiva, no explicativa, resultando
una de las visiones de la ciencia que hasta nuestros
días se mantiene y que sin duda ha resultado
un sustento clave en el pensamiento sistémico
y cibernético. La explicación de
Locke acerca de las posibilidades de la ciencia
matemática y la geometría son distintas
a las de Descartes. Mientras para el primero
la geometría es una ciencia del espacio,
para Locke es una ciencia abstracta creada por
nosotros que nos permite extraer las propiedades
geométricas de las cosas y a recrearlas
más allá de los límites
de nuestra experiencia, es decir, estudiamos
nuestras propias ideas. A su juicio, algunas
de nuestras ideas de las propiedades de las cosas
son de carácter matemático y otras
no. Lo anterior le llevó a distinguir
cualidades primarias y secundarias; las primeras
son propiedades de los objetos en si mismos,
independientes de que se perciben, y tienen un
carácter matemático. Las secundarias
son propiedades que implican la interacción
con un observador.
Locke pensaba
que el mundo como lo experimentamos se compone
de dos tipos de entidades: mentes y objetos materiales.
De ninguno de ellos sabemos o podemos saber cuál
es su naturaleza profunda y nuestro conocimiento
de la realidad parte de este hecho. En su perspectiva,
los objetos materiales afectan nuestras mentes
mediante los sentidos que perciben cualidades
primarias, que son mecánicas, caracterizan
al objeto y se estudian matemáticamente,
y secundarias, que dependen en buena medida del
observador y no existirían sin los sujetos
perceptivos.
Locke señala
que aunque el universo esté dividido en
materias y mentes tampoco podemos estar seguros
de eso porque no conocemos la naturaleza de las
cosas y ni siquiera de ello podemos estar seguros,
(Ayers, 1990: 142) Así, debemos estar
dispuestos a la posibilidad de que el materialismo
sea cierto y que nosotros seamos en realidad
máquinas sutiles y complejas, aunque no
sepamos cómo funcionan. Igualmente, debemos
estar dispuestos a que no exista ningún
alma inmortal como Descartes sugiere.
Por otra parte,
la reflexión de Locke sobre el lenguaje
se remite más bien a la clasificación
de las ramas del conocimiento y acerca de qué
elementos constituyen una buena clasificación,
indica Ayers (1990, 143). Locke se opone a la
idea aristotélica de la existencia de
tipos naturales y de la obligación científica
por descubrirlos. Visto el mundo como un gran
sistema mecánico compuesto por sistemas
más específicos, que representan
máquinas que funcionan de acuerdo con
las leyes básicas de la física,
no hay entonces una naturaleza fundamental específica.
En su opinión, hay diferencias de estructura
pero en el fondo la naturaleza es la misma. Así
no hay divisiones naturales en tipos, las semejanzas
son también en los niveles de observación
que crean los tipos como rasgo de la observación.
Estas consideraciones son de relevancia para
el argumento del funcionamiento de la metáfora
cognitiva del sistema y para las analogías
antes aducidas en la capacidad explicativa de
la Cibernética como opción de comprensión
científica.
Incluso hoy,
los constructivismos operan desde raíces
idealistas o empiristas. Ya Locke había
señalado que cualquier cosa que pensamos
suscita una imagen sensorial e incluso el pensamiento
abstracto para él remite a tener imágenes
mentales, los distintos modos de combinarlas,
considerarlas y emplearlas. Ésta es una
teoría del “imaginismo” que
no era, a juicio de Ayers (1990, 132), extraña
en el siglo XVII y que resuena en las consideraciones
de Mark Johnson (1991) sobre el carácter
corpóreo de la mente.
Además,
el autor inglés extendió su argumento
al asunto de la identidad personal al indicar,
como Descartes, que si bien éramos conscientes
de que pensábamos no por ello conocíamos
nuestra naturaleza porque no sabíamos
que naturaleza debería tener algo para
pensar. De este modo, Locke elaboró un
marco importante desde el punto de vista histórico
dentro del cual podía encontrar sentido
la ciencia moderna, particularmente la newtoniana,
y expuso un modo de observar en el que reconocemos
que hay un montón de asuntos que no comprendemos.
En opinión de Ayers (1990, 148), fue el
último realista ante la tendencia hacia
la filosofía idealista.
Al trabajo de
David Hume valdría la pena entrarle por
el lado de la observación. Para este autor,
los animales pueden razonar –no matemáticamente-
al estilo de cómo lo hacemos en la vida
cotidiana cuando de un ruido deducimos la llegada
de un autobús, señala Passmore
(1990, 158). Es decir, son resultado de mecanismos
psicológicos sencillos y no de procesos
lógicos elaborados. Para Hume, la mente
es un mecanismo maravilloso que opera de la manera
en que lo hace sin ninguna razón para
ello. Así, sus afirmaciones remiten a
una dependencia humana de los instintos más
allá de lo que nosotros creemos. Es particularmente
relevante en Hume la demostración de que
el vínculo lógico entre lo que
se considera una prueba y lo que se busca mostrar
no se puede demostrar o explicar. Como afirmaciones
universales, las leyes se basan en observaciones
que nunca son las mismas y por tanto no se pueden
derivar lógicamente leyes de las observaciones.
El concepto
de causalidad de Hume, su concepto del yo y la
cuestión de poder fundamentar inductivamente
las leyes científicas no han sido aún
superadas en opinión de Magee (1990, 180)
y al parecer resultarían sumamente coherentes
con determinadas orientaciones del pensamiento
constructivista de la segunda cibernética.
Hume estaba convencido de haber demostrado que
había algo en el modo de funcionar de
nuestras mentes que nos obliga a creer que unas
cosas están relacionadas con otras necesariamente,
a pesar de que las experiencias que tenemos son
de percepciones independientes.
A diferencia
de la percepción habitual, Hume lleva
la imaginación de la capacidad de tener
ideas relativamente débiles respecto a
algo a un papel central en la percepción
cotidiana y en la ciencia. En su opinión,
percibimos las cosas como distintas a las sensaciones
porque nuestra imaginación está
constantemente activa, rompiendo las distancias
entre los “hechos” y las “teorías”.
Existe en la
historia de la filosofía una percepción
compartida de que la obra filosófica de
Inmanuel Kant (1724-1804) se desarrolla entre
las virtudes y defectos del empirismo y del racionalismo.
De manera más particular, Kant se encuentra
en una época entre los descubrimientos
de las ciencias físicas de su época
(siglo XVII y XIX) y las convicciones éticas
de la misma época. A su juicio había
al menos un conflicto aparente o una incoherencia
en el tema, opina Warnock. (1990, 184) En opinión
de Warnock (1990, 148), Kant trabaja con la idea
de que todo sucede determinado por sucesos anteriores,
por leyes en base a las cuales dadas las condiciones
lo que ocurre es lo único que puede suceder.
Sin embargo, en el caso de las situaciones morales
creemos que tenemos diferentes maneras de actuar
y por ello debemos asumir la responsabilidad
de las consecuencias. Como podrá advertirse,
el pensamiento kantiano pone, de principio, la
consideración de leyes que no se cumplen
de una manera única y necesaria en algún
segmento del universo.
Para Kant, lo
anterior contradecía el supuesto básico
de la ciencia física. Siguiendo una preocupación
clásica en el empirismo como en el racionalismo,
le preocupaba el papel de dios en un universo
determinado física y mecánicamente.
Si las explicaciones físicas son completas
y exhaustivas la idea de dios queda fuera.
Aunque durante
el siglo XVII esta preocupación ya está
presente en varios filósofos a partir
del gran salto de las ciencias físicas
en los finales del siglo XVII, Kant pensaba que
sus predecesores habían rebajado las pretensiones
de la ciencia y que la distinción entre
verdades de razón y proposiciones informativas
era equivocada. A su manera de ver, las proposiciones
necesarias y sintéticas eran también
presentes tanto en filosofía como en ciencias
naturales y en las matemáticas. Es decir,
había sin duda proposiciones científicas
y matemáticas que no eran analíticas,
ni empíricas, ni contingentes. Se refieren
al universo y no se derivan de observarlo.
Kant construye
la distinción entre el mundo de las cosas
en si mismas y el de las apariencias. En el tema
del mundo como lo experimentamos, en cuanto el
modo como se nos presenta el autor señala
que hay determinadas condiciones que cualquier
mundo debe satisfacer si es que de verdad es
posible como objeto de experiencia, señala
Warnock (1990, 189). Si eso es así, entonces
hay condiciones que debe satisfacer ese mundo
para ser experimentado y conocido. Así,
las apariencias deben satisfacer a priori esas
condiciones.
Para Kant nos
encontramos ante hechos acerca de la experiencia
y ante condiciones necesarias de la misma posibilidad
de la experiencia, lo que representa su aportación.
Asociado a ello entonces Kant estaba convencido
de la capacidad humana para determinar la forma
de cualquier experiencia imaginable. A su juicio
se podía delimitar la forma de cualquier
experiencia sensible, dando lugar a un conjunto
de proposiciones que den algo acerca del mundo,
señala Warnock. (1990, 191)
Dentro del mundo,
el entendimiento tiene también para Kant
una forma que permite hacer juicios objetivos
comprobables en algunas ocasiones, ordenado y
predecible en algún sentido. A su juicio,
de allí se puede derivar el principio
newtoniano de la determinación causal
universal como la idea de que la conservación
de la materia determina por igual una condición
de la posibilidad de la experiencia. Igualmente,
trata de introducir la matemática en relación
a las formas de la sensibilidad.
El trabajo de
Kant busca averiguar los límites del conocimiento
humano y en ello establece la imposibilidad de
conocer las cosas en si mismas sino mediatizadas
por la forma de la sensibilidad como del entendimiento.
Ya en Kant llegamos a la afirmación de
que conocemos sólo lo que nos es posible.
Respecto a la idea de dios, el autor alemán
establece que ésta sólo se explica
por convicciones morales que tienen algún
significado para nosotros y ello implica algún
grado de libertad respecto al mundo empírico
de la materia gobernada por leyes físicas.
Su conclusión es que tenemos espíritus
parcialmente libres.
Para Kant hablar
sobre dios y el alma no tiene siquiera significado
en el sentido de que su existencia no es objeto
de conocimiento ni susceptible de demostración.
Así, la idea de dios ha dejado de ser
el centro y el punto motor del mecanismo llamado
mundo. En su lugar, la respuesta kantiana a la
dicotomía entre el aparente conflicto
entre la ética y la física newtoniana
es contestada con el concepto de razón.
Así, la distinción de la obra de
Newton y la ciencia en su conjunto en el mundo
de las apariencias como aquel que nos contesta
todo lo que podemos saber se acompaña
de la negativa para poder conocer el mundo de
las cosas en si; la afirmativa de la existencia
de un margen de posibilidad para hacerlo y la
certeza de que no podemos evitar creer que ese
mundo de las cosas en sí exista. Con ello,
el pensamiento moral y religioso no interviene
en lo que sucede en el mundo y queda en la puerta
de la comprensión de su época el
anuncio de un segmento del universo que se considera
posible.
Ahora la averiguación
sobre el sujeto y sus capacidades de comprensión
de esa máquina llamada universo queda
desligada de la figura lógica y ecológica
de dios a favor de respuestas que, conservando
tanto la pretensión como la visón
holística del mundo, cambian el eje de
relación entre el sujeto y el objeto.
Habrá que averiguar la figura y la obra
de Edmund Husserl para probar la hipótesis,
afirmada con bastante lirismo, de que en su obra
se cierra parte del proceso iniciado en Descartes
y se replantea la capacidad cognitiva del humano
sin la dependencia o subsidiariedad a la figura
de dios.
Conclusiones
Parece relevante sugerir que el análisis
de la modernidad europeo occidental como un proceso
histórico que fue configurando poco a
poco los distintos componentes de una mirada
cibernética y constructiva del universo
y de la experiencia humana es un abordaje pertinente
para establecer el valor de la Cibernética
como fuente científica-histórica
de la Comunicología.
La ausencia
de un tratamiento más formal y sistemático
de las doctrinas filosóficas en este apunte
no permitió diferenciar los aspectos epistemológicos
y los ontológicos de la comprensión
del universo como mecanismo.
El tratamiento
aquí presente parece sugerir la distinción
de la presencia de las doctrinas filosóficas
modernas a partir de Descartes en bloques que
de manera específica atiendan a cada principio
constructivo del pensamiento cibernético.
El principio constructivo aquí sugerido
remite al universo como mecanismo y a la figura
del observador. Implícito a estas consideraciones,
queda la necesidad de esclarecer más que
el punto de abordaje se ubica no en un tratamiento
filosófico de las doctrinas filosóficas
sino desde el interés por los modos de
procesamiento y representación mental,
de la cognición humana, entre ellos la
metáfora cognitiva. Es decir, una discusión
sobre la mirada del observador.
El propósito
inicial, relativo a describir a la tradición
filosófica occidental como configurador
cognitiva y cultural de la Cibernética
resulta plausible y la estrategia de abordaje
sugerida en el párrafo anterior podría
permitirlo. Este texto se ha abocada a plantear
algunos puntos de referencia sobre una primera
etapa de la tradición filosófica
que se puede caracterizar fundamentalmente por
una comprensión del universo donde lo
contingente no es todavía uno de sus rasgos
en mucho por la presencia organizadora de la
idea de dios en las doctrinas filosóficas
consideradas.
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Roberto
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México. |