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Por Carlos Ortiz de Landázuri
Número 21
Presentación
Karl-Otto
Apel ha reconstruido el papel desempeñado por la comunidad
de investigadores de Charles Sander Peirce en el giro
pragmático, que llevó a cabo el Nuevo
dualismo analítico hacía un comunitarismo multiculturalista
aún mas abierto, aunque no siempre fue muy consecuente con
los ideales programáticos de su método neopragmatista[1].
En efecto, P. Winch postuló una relación de complementariedad
a priori entre el método abductivo-retroductivo
de la crítica de las ideologías de Peirce y el seguimiento
del modelo nomológico-subsuntivo de la crítica del
sentido del Nuevo dualismo analítico, estableciendo
una clara dependencia de subordinación recíproca entre
ellos[2]. Sólo así
la comprensión teleológica de una intención
se pudo remitir al postulado ideal de una comunidad de investigadores,
que a su vez fomenta una ilimitada apertura a una mejor explicación
causal del mundo de la vida, sin dar lugar a abstracciones metódicas
aún más indeseables por parte de ninguno de estos
dos métodos, como ya hizo notar Peirce en 1878. A este respecto
la aceptación del método abductivo de Peirce por parte
de P. Winch dio lugar a una nueva forma de comunitarismo multiculturalista
que en general ha sido aceptado por las más distintas tradiciones
de pensamiento, a pesar de moverse por ideales programáticos
muy distintos[3]. De todos modos
Apel ha denunciado con frecuencia los numerosos sinsentidos del
comunitarismo multiculturalista contemporáneo, cuando elude
cualquier referencia a este tipo de presupuestos pragmático-transcendentales.
Por ello en su última publicación de 1998 ha defendido
un tránsito hacia un posconvencionalismo aún mejor
autofundamentado, que evite una vuelta a un posmodernismo filosófico
de talante claramente anticomunitarista, o siplemente antitranscendentalista,
a pesar del rechazo generalizado con que en general son recibidas
este tipo de propuestas[4].
I.-
El giro comunitarista posterior a la positivismusstreit
Apel
dedicó dos artículos a reconstruir el impacto que
Peirce ejerció en la génesis de comunitarismo multiculturalista
contemporáneo. El primero de 1964, El desarrollo de
la filosofía analítica del lenguaje[5].
En este caso Apel quiso poner de manifiesto como la pragmática
transcendental del joven Peirce daba una respuesta adecuada a los
problemas abordados por el Nuevo dualismo analítico
en la polémica que mantuvieron con el decisionismo metodológico
de Popper y sus seguidores, a raíz de la llamada positivismustreit[6].
El Nuevo dualismo rechazó el modo decisionista
como Popper justificó los presupuestos retroductivos de su
propio método de la refutación, como si tratara de
una tentativa meramente provisional y en sí misma falible,
sin aportar ningún tipo de prueba analítica. En cambio
ahora se exige que este tipo de hipótesis también
se puedan justificar por separado, cumpliendo las exigencias que
ahora impone la crítica del sentido y de las ideologías,
aunque se les siga atribuyendo un protagonismo meramente provisional
y falible en el desenvolvimiento de la lógica de la investigación
científica. Según Apel, estas propuestas del Nuevo
dualismo permitieron recuperar la vigencia del pragmatismo
de Peirce entre los propios analíticos, sin dejar indiferente
a ninguno de los participantes en la segunda fase de la positivismusstreit[7].
1)
La crítica del Nuevo dualismo al decisionismo
popperiano
El
Nuevo dualismo cuestionó muchos de los planteamientos
defendidos por las distintas tradiciones de pensamiento durante
la primera fase de la positivismusstreit. A partir de
entonces se cuestionó cualquier hipótesis o presupuesto,
que estuviera basado en un decisionismo metodológico carente
de justificación, aunque se le atribuyera un valor meramente
provisional y falible. El Nuevo dualismo rechazó
así el decisionismo metodológico de Popper, sin aceptar
la pretendida neutralidad de sus propuestas metodológicas[8].
La neutralidad defendida por el decisionismo metodológico
de Popper sólo se pudo garantizar mediante una verificación
indirecta de sus posteriores consecuencias, como antes sucedió
con Weber, incluyendo también la aceptación de un
supuesto nunca justificado: la referencia a un ámbito de
decisiones subjetivas previas en sí mismas inverificables,
a pesar de ser esenciales para la posterior aplicación práctica
de este mismo método[9].
A
este respecto Hempel, Abel, Oppemhein y Dray rechazaron el decisionismo
metodológico de Popper por ser contrario a los principios
programáticos del método analítico[10].
En su lugar defendieron un Nuevo dualismo analítico
donde se justifican dos principios programáticos básicos:
la validez axiomática de la deducción formal y la
verificación experimental de la experiencias inductivas,
sin recurrir ya a un decisionismo de tipo metodológico como
el de Popper. En su opinión, es inútil proponer una
aceptación provisional de unas decisiones metodológicas
antes de aportar una justificación efectiva de su validez
interna, cuando la posterior comprobación de sus consecuencias
pertenece a ámbito categorial absolutamente inconmensurable
con el primero[11]. Por eso
Hempel postuló una recuperación de la separación
tradicional que el análisis establece entre lo causal y lo
teleológico, entre lo fáctico y lo normativo, entre
la explicación y la comprensión, sin admitir un convencionalismo
decisionista, como ocurrió en Russell y Carnap[12].
Por su parte Habermas y Apel utilizaron las propuestas del Nuevo
dualismo para criticar a Popper, aunque sin dar a sus propuestas
el mismo sentido ideológico. En su opinión, el análisis
retroductivo de este tipo de presupuestos ya no se debe utilizar
para defender unos criterios de igualmente decisionista, como en
su opinión ahora vuelve a ocurrir en el Nuevo dualismo.
Más bien se deberían utilizar estos análisis
para fundamentar unos compromisos existenciales de tipo autoemancipador,
que a su vez estén enraizados en el mundo de la vida, como
propuso Peirce. Pero en ningún caso se les debería
otorgar un carácter en sí mismo decisionista, como
paradójicamente seguía sucediendo en el Nuevo
dualismo[13].
Apel
aplicó a los planteamientos de Hempel, Abel, Oppemhein y
Dray, una crítica de la razón instrumental aún
mejor fundamentada desde un punto de vista analítico. Es
decir, formuló al Nuevo dualismo el mismo tipo
de críticas que anteriormente Adorno y Horkheimer habían
dirigido a los planteamientos positivistas, o que el propio Habermas
había formulado a Popper[14].
En ambos casos se trató de mostrar como el Nuevo dualismo
analítico se había quedado a medio camino; por eso
siguió aceptando el modelo de una sociedad abierta
en la forma decisionista como la concibió Popper, sin justificarla
en nombre de otro tipo de presupuestos retroductivos aún
más básicos[15].
Por eso Apel compartió la crítica de las ideologías
con que P. Winch justificó la responsabilidad solidaria de
las ciencias sociales con un mundo de la vida previo. Con este fin
la crítica de las ideologías se remitió al
postulado ideal de una comunidad de investigadores, al modo antes
había propuesto Peirce, sin depender ya en cualquier caso
de un decisionismo metodológico previo[16].
P. Winch inició así un proyecto programático
aún más ambicioso, que dio lugar a un giro pragmático
en el modo de justificar las más distintas tradiciones de
pensamiento. Es decir, se inició entonces un proyecto de
fundamentación última aún más radical,
similar al propuesto por Peirce en 1878, dando lugar a una auténtica
transformación en el modo de justificar las distintas tradiciones
de pensamiento[17]. El Nuevo
dualismo a partir de P. Winch aceptó así las
propuestas de Peirce hace ya cien años; en efecto, en las
Illustrations of Logic of Science de 1878 localizó la mediación
del postulado ideal de una comunidad de investigadores, que siempre
está sobreentendido de un modo incondicionado tras la aceptación
compartida de cualquier forma de conocimiento o de acción[18].
Según Apel, este simple hallazgo permitió desarrollar
una crítica de las ideologías, que ahora se aplica
al uso meramente instrumental que Hempel había seguido haciendo
del método analítico, o que la mayoría de los
seguidores de Peirce hicieron de la máxima pragmática.
A partir de entonces la metodología científica tuvo
que reconocer los presupuestos teleológicos de los propios
procesos heurísticos, poniendo en ejercicio una dimensión
reflexiva de tipo comunitarista que casi nunca se advierte[19].
Al menos esto es lo que hizo P. Winch cuando reinterpretó
los juegos del lenguaje de Wittgenstein desde un nuevo enfoque pragmático-transcendental
de naturaleza estrictamente filosófica, que a su vez viene
exigido por los propios planteamientos empíricos de las ciencias
meramente fácticas, cuando a su vez se subordinan a la previa
aplicación de una crítica de las ideologías
aún más estricta[20].
Precisamente
porque la comprensión, según los enfoques de Wittgenstein,
no puede concebirse en sus presupuestos a priori independientemente
del juego lingüístico como forma social de vida, la
sociología no es para Winch, en cuanto ciencia de las formas
sociales de vida, ninguna science empírico-generalizante,
sino que, en cuanto ciencia de las formas de comprensión,
es en lo fundamental idéntica con la filosofía como
teoría del conocimiento (epistemology)[21].
2)
El radicalismo antidecisionista del Nuevo dualismo
En
cualquier caso, el Nuevo dualismo inicialmente fomentó
una actitud aún más antidecisionista, sin tampoco
admitir un principio de tolerancia con la metafísica, o con
la propia psicología, al modo de Carnap y Popper[22].
El Nuevo dualismo rechazó así la posibilidad
de seguir manteniendo unos principios programáticos de tipo
antimetafísico y antipsicologista, cuando simultáneamente
se defiende una posible verificación directa o indirecta
de los supuestos gnoseoantropológicos de los que depende
a su vez la metodología científica, como de hecho
ocurrió en Popper o antes en los planteamientos neopositivistas[23].
A este respecto el Nuevo dualismo rechazó una
posible control experimental indirecto de los factores subjetivos
internos de tipo teleológico, cuando todo ello exige la previa
elección de un determinado juego de lenguaje, que a su vez
impone el logro de ciertos fines de un modo arbitrario, como de
hecho ocurrió con los juegos del lenguaje del último
Wittgenstein. En su lugar se justifica la referencia a unos fines
compartidos si se pueden comprobar su efectiva vigencia comunitaria
en el mundo de la vida a través de un método abductivo
similar al de Peirce, sin tener que justificarlos en virtud de una
decisión metodológica o de la previa elección
de un determinado juego del lenguaje[24].
En cualquier caso el Nuevo Dualismo radicalizó
la crítica a la metafísica y al psicologismo hasta
extremos totalmente desconocidos, aunque a su vez afrontó
este objetivo de un modo más modesto y a la larga más
coherente: propuso una vuelta al método abductivo de análisis
de presupuestos utilizado por el joven Peirce, sin recurrir ya a
un simple decisionismo metodológico[25].
En
Nuevo dualismo acepta a este respecto una propuesta
del joven Peirce en 1878[26]:
establecer una separación aún más rígida
entre dos tipos de presupuestos, al modo de una nueva navaja de
Ockham. Es decir, volver a la contraposición clásica
entre los presupuestos del método experimental y los del
simplemente analítico, aunque subordinándolos a un
método abductivo aún más estricto, en cuyo
nombre se justifican los ideales programáticos del propio
pragmatismo[27]. De este modo
en el Nuevo dualismo surgieron los mismos problemas
metodológicos que habían sido característicos
del pragmatismo o de la propia tradición hermenéutica,
aunque en cada caso se afrontaran con una actitud muy distinta.
El Nuevo dualismo inició así un giro comunitario
para justificar los fines compartidos, que como ocurre con el ideal
regulativo de una comunidad de investigadores, exigen un efectivo
enraizamiento en el mundo de la vida, al modo de Peirce[28].
Por su parte Apel pretendió algo más: demostrar cómo
el método abductivo de Peirce permite justificar una posible
convergencia entre los proyectos programáticos de ambas tradiciones,
la analítica y la hermenéutica, la cientifista y la
humanista, aunque inicialmente cada una defendiera proyectos programáticos
antitéticos. En su opinión, los principios programáticos
de ambas tradiciones se volvieron en sí mismos complementarios
en la medida que se remitieron a Peirce[29].
Sólo así se pudo justificar la tensión que
la crítica de las ideologías establece entre el momento
ideal y real de sus respectivos métodos heurísticos,
sin poder lograr una exhaustiva explicación experimental
de este tipo de presupuestos retroductivos, ni tampoco una comprensión
recíproca del sentido último de lo que se hace. De
este modo la crítica de la ideologías pudo rechazar
las unilateralidades de la tradición analítica y hermenéutica,
llevando a cabo una reflexión crítica aún más
profunda de sus respectivos presupuestos[30].
Creo
que a parir de estas reflexiones surge la exigencia metodológica
de mediar dialécticamente la explicación
de las ciencias sociales con la comprensión de
las tradiciones de sentido, propia de las ciencias histórico-hermenéuticas,
bajo un principio regulativo: superar los momentos irracionales
de nuestra existencia histórica. ..... Denominamos crítica
de las ideologías al terminus technicus
de esta mediación dialéctica entre comprensión
y explicación, ..... (entendida esta crítica)
como psicoanálisis de la historia humana social
y como psicoterapia de las actuales crisis de la acción
humana[31].
3)
El redescubrimiento del mundo de la vida en Winch
El
punto de partida del Nuevo dualismo fue el uso que Hempel,
Abel, Oppemhein, Dray, y después P. Winch hicieron del método
abductivo o retroductivo de Peirce[32].
Lo utilizaron para rechazar el modo decisionista como Popper, o
antes Max Weber, justificaron la pretensión falibilista de
las explicaciones experimentales de remitirse a unas hipótesis,
similares a las de las ciencias naturales, como si realmente en
estos ámbitos también se pudiera generalizar una actitud
de provisionalidad relacute;n entre lo que se puede justificar mediante
una deducción analítica o por recurso a la experiencia,
en dependencia a su vez de un método abductivo previo, y
lo que sólo se puede justificar en virtud de una decisión
meramente ética. Se rechazó así que se pudiera
otorgar una validez pública a un tipo de decisiones éticas,
que en sí mismas son inaccesibles para el método experimental
de la ciencia. En cambio fomentó la aplicación del
método retroductivo o abductivo similar al de Peirce, que
a su vez exige un doble proceso de reflexión teórica
y la vez práctica[35].
Desde un punto de vista teórico este método permite
detectar la dependencia de cualquier acción humana del postulado
ideal de una comunidad de investigadores, que ahora se afirma como
una condición de posibilidad y de sentido del seguimiento
de una máxima pragmática en un mundo de la vida concreto.
Pero desde un punto de vista práctico este seguimiento también
puede depender de unas valoraciones subjetivas individuales, que
son propias del ámbito privado de la conciencia, siguiendo
a su vez sus propias reglas. Sin embargo el Nuevo dualismo
volvió a establecer una estricta separación entre
estos dos ámbitos que impone el seguimiento de una máxima
pragmática, sin confundir las exigencias de la ciencia y
las de la ética. Pero en ningún caso cabe ya pretender
garantizar la validez de las decisiones éticas a través
de una comprobación experimental de sus consecuencias, como
al parecer habían pretendido Popper y antes Weber[36].
A
este respecto el Nuevo dualismo ya había introducido
con anterioridad a P. Winch una creciente distinción entre
los procesos de explicación causal y de comprensión
teleológica. En efecto, Hempel, Abel, Oppemhein y Dray separaron
estas dos formas de explicación como si ambas pertenecieran
a ámbitos totalmente distintos. En su opinión, la
comprensión teleológica se remite a hipótesis
retroductivas a las que sólo cabe asignar un valor meramente
psicológico, aunque de hecho ahora se afirman como una condición
de posibilidad y de sentido del logro de cualquier tipo de explicación
causal[37]. Es decir, el Nuevo
dualismo inicialmente radicalizó las pretensiones de
exclusividad de la explicación causal en el ámbito
de lo objetivo, cuando de este modo se impedía llevar a cabo
una auténtica reflexión retroductiva sobre los presupuestos
teleológicos implícitos de su propio método,
dando lugar a un tipo de abstracciones metódicas igualmente
falaces[38]. De todos modos
P. Winch advirtió como esta separación no se podía
mantener de un modo radical, como ya en 1878 hizo notar el propio
Peirce[39]. En su opinión,
a través del método retroductivo se pueden localizar
un tipo peculiar de principios teleológicos, que ahora se
afirman como una condición de posibilidad y de sentido del
hallazgo experimental de una explicación causal. Al menos
así ocurre con la ética de las creencias que, según
Peirce, es el fundamento último de la validez de la ciencia[40].
En este sentido Peirce había hecho una propuesta más
elaborada, que finalmente sería aceptada por el Nuevo
dualismo. En su opinión, el método abductivo-retroductivo
permite justificar la referencia a unos fines compartidos, que a
su vez permiten dar al mundo de la vida un sentido más comunitario,
en la medida que se somete a un tipo de explicación causal
cada vez más exhaustiva, con independencia del posterior
uso meramente práctico que la ética de cada individuo
quiera hacer de este tipo de procesos. A partir de entonces se comprobó
como cualquier toma de decisiones en común por parte de una
institución social, incluida la sociedad civil, o la propia
ciencia, exige aceptar una jerarquía de fines que se conocen
mediante un método retroductivo a partir del mundo de la
vida, sin que ya quepa un decisionismo o una abstracción
metódica al respecto[41].
Siguiendo
al neopositivismo en la distinción entre explicación
y comprensión, sigue habiendo un aspecto psicológicamente
acertado: el hombre puede internalizar ciertas relaciones
causales entre acontecimientos del mundo exterior aquellos
que reconocemos como estímulo y respuesta en la conducta
de los organismos y vivenciarlos internamente hasta cierto
punto.... El hombre conoce en cierto modo estas reacciones conductuales
internamente e, incluso, otras más complejas basándose
en estas y, por tanto, suele interpolarlas automáticamente
en la asociación mental de los acontecimientos del mundo
exterior[42].
4.-
El giro comunitarista de Peter Winch
En
cualquier caso Peter Winch no siguió hasta el final las propuestas
de Peirce respecto del seguimiento de un método abductivo
o retroductivo. Pretendió mantener una total separación
entre los ámbitos de la ciencia y de la ética, entre
las explicaciones causales y las meramente teleológicas,
como si éstas pudieran seguir siendo plenamente autónomas
en un ámbito privado. De todos modos Apel reconoce que P.
Winch inició un giro comunitarista que le permitió
advertir la mutua dependencia que existe entre ambos tipos de explicaciones
causales y teleológicas, sin poder justificar la pretendida
separación que el mismo había postulado, salvo que
se vuelva a recurrir a un decisionismo subjetivo igualmente injustificado.
En efecto, P. Winch siguió defendiendo la vigencia de un
ámbito privado de decisiones éticas con capacidad
de determinar los posibles sentidos de la historia, o las posibles
instituciones sociales, o los diversos modelos de sociedad civil,
cualquiera que sea el uso ideológico que de ellas se haga.
En su opinión, las opciones ideológicas son un asunto
privado de la propia conciencia que se debe desligar totalmente
respecto de lo que la ciencia pueda decir respecto del mundo de
la vida[43]. Sin embargo Peter
Winch llevó a cabo un giro comunitarista que le exigió
reconocer los condicionantes sociales que inevitablemente impone
el mundo de la vida, sin poder remitirse ya a un ámbito autónomo
de decisiones privadas que pudieran quedar excluidas de la aplicación
de este método retroductivo. Especialmente cuando la crítica
de las ideologías comprueba que el postulado ideal de una
comunidad de investigadores fundamenta y a su vez da sentido a las
explicaciones causales, en la medida que están mediadas por
una comprensión retroductiva de un mundo de la vida previo,
sin tener que remitirse ya a mediaciones de tipo meramente psicológico,
como son las decisiones humanas[44].
Se comprobó así cómo el mundo de la vida fundamenta
y condiciona unas explicaciones teleológicas, cuya aceptación
requiere una previa comprensión recíproca de unos
fines compartidos, que son independientes de las decisiones humanas,
como ahora ocurre con el postulado ideal de una comunidad de investigadores.
De este modo se invirtió la relación de superposición
decisionista que al menos Wittgenstein había establecido
entre estos dos ámbitos, el causal y el teleológico,
el fáctico y el normativo, el científico y el ético,
como si cada uno de ellos fuera absolutamente autónomo en
sus respectivas atribuciones. En su lugar el Nuevo dualismo
justificó más bien una dependencia recíproca
muy clara respecto a un mundo de la vida previo y el postulado ideal
de una comunidad de investigadores, que a su vez son su condición
de sentido. P. Winch recuperó así la relación
natural de dependencia mutua, que en 1878 Peirce había establecido
entre la lógica de la ciencia y el mundo de la vida[45].
Winch
toma posición explícitamente contra esta underlabourer
conception of philosophy puramente negativa que Wittgenstein
comparte con la mayoría de los analíticos, concepción
que ya en el Tractatus viene pensada hasta sus últimas consecuencias
y en forma paradójica como desarrollo de una vieja tendencia
británica. En lugar de ello, la filosofía se convierte
para él en la ciencia de las formas a priori de la comprensión
de la realidad, que en cuanto formas de vida ligadas
a ciertas reglas son a la vez formas a priori de las interrelaciones
sociales[46].
5)
El impacto del giro comunitarista en la teoría crítica
de Apel y Habermas
De
todos modos, el Nuevo dualismo puso en marcha un giro
comunitarista, que a su vez generó un movimiento de
convergencia entre todos los participantes en la positivismusstreit.
Según Apel, el descubrimiento del método retroductivo
en el joven Peirce no dejó indiferente a ninguna tradición
de pensamiento. Preferentemente influyó en el análisis
filosófico, pero indirectamente también afectó
a la propia teoría crítica, incluidos ahora también
Apel y Habermas[47]. En efecto,
la recepción de este tipo de propuestas coincide con el comienzo
de un nuevo período intelectual que se inició a partir
de 1963, y ejerció una influencia decisiva, como el propio
Apel reconocerá en 1998. En este sentido el debate con el
Nuevo dualismo abarca desde su llegada como profesor
ordinario, primero a Saarbrüken y después a Neederlanden,
en 1962 y 1963 respectivamente, hasta su traslado definitivo a Frankfurt
en 1973[48]. A lo largo de esta
época Apel abandonó su anterior actitud antisistema
y de disidencia apolítica característica de la postguerra.
A partir de entonces adoptó un compromiso explícito
a favor de una ética, que a su vez esté enrraizada
en el mundo de la vida, aunque sin alterar su talante discursivo
estrictamente académico. Concretamente a través de
este período Apel superó el proceso decisionista de
autodestruccción de la propia conciencia moral
que tuvo lugar durante la postguerra. O la actitud de desconfianza
generalizada frente a todas las instituciones, incrementada a su
vez por la sensación de crisis metodológica falibilista,
que fue característica de la después llamada posmodernidad.
De
todos modos la polémica sobre el método retroductivo
de Peirce se generalizó entre todas las tradiciones de pensamiento,
especialmente entre los neopragmatistas. Según Apel, las
propuestas del Nuevo dualismo permitieron descubrir
la estructura transcendental previa, que a su vez se afirma como
una condición de posibilidad y de sentido de cualquier toma
de decisiones, aún incluso en el supuesto de rechazar este
tipo de propuestas, como será tan frecuente en la posmodernidad.
Además, este tipo de reflexión transcendental permite
acceder de un modo indirecto a los distintos presupuestos de la
sociología del conocimiento, al modo como anteriormente ya
había propuesto la teoría crítica, aunque ahora
se tome como punto de partida a Peirce. En su opinión, cualquier
toma de decisión en común, sea del tipo que sea, exige
compartir unos fines últimos que son inherentes a las distintas
instituciones sociales, incluida la ciencia y también la
sociedad civil. Sólo así se puede postular el logro
de un consensus o acuerdo compartido, o la inmersión
en un mundo de la vida común a todos, sin que ya quepa un
decisionismo metodológico a este respecto[49].
La
ampliación de la teoria del conocimiento tradicional
en la dirección de la antropología del conocimiento
podría ofrecer la base para la pretendida ampliación
del concepto de ciencia.[50]
6.-
El impacto de Peirce en el giro comunitarista
De
todos modos Apel dio un paso más, que desde luego no fue
compartido por los demás participantes en estos debates:
utilizó las propuestas del Nuevo dualismo para
dar una orientación pragmático-transcendental al uso
en común de los diversos métodos, al modo como propuso
el joven Peirce en 1878. Las propuestas de Apel provocaron numerosas
críticas y malentendidos. En gran parte la polémica
se debió a la confusión existente por aquel entonces
acerca de la crisis metodológica provocada por los así
llamados a prioris de la antropología del conocimiento
de la postguerra, sin que precisamente Apel y Habermas hubieran
contribuido a superarla[51].
La teoría del triple interés cognoscitivo se interpretó
como un modo efectivo de relativizar cualquier tipo de saber científico,
haciéndolo depender de unos ideales regulativos y de un mundo
de la vida en si mismos falibilistas, sin lograr justificar en ningún
caso el proceso de autoemancipación que se pretendía
defender. Habermas consideró la ciencia como una ideología
más, desconfiando de la posibilidad de superar este círculo
vicioso que ahora se introduce en la propia crítica de las
ideologías, cuando el ideal programático de la ciencia
también se vuelve ideológico[52].
Apel en cambio concibió la ciencia como una institución
capaz de regularse por sí misma, aunque ello exige una subordinación
a una estructura pragmático-transcendental previa, que a
su vez exige una autorrenuncia falibilista a todos los logros conseguidos,
aunque sea en nombre de un ideal regulativo aún más
alto. Es decir, se acogieron las propuestas de Apel y Habermas con
una gran desconfianza, como inicialmente también ocurrió
con Peirce, por no poder evitar la aparición de un irenismo
aún más abstracto[53].
Apel
aceptó la parte que le correspondía de estas críticas,
pero nunca entendió los recelos que seguían originando
las propuestas del joven Peirce, cuando en su opinión aporta
la única respuesta posible a este problema. En su opinión,
este rechazo era un simple preanuncio del relativismo radicalizado
que se iba a hacer presente en la posmodernidad aún con más
fuerza, cuando se rechace esta lectura pragmático-transcendental
que ahora se propone del joven Peirce. Como el mismo hará
notar en 1988, en Diskurs und Verantwortung[54],
con el paso del tiempo esta crisis se irá agudizando aún
más, dando lugar a la conciencia de haber entrado en una
nueva época cada vez más falibilista y escéptica,
que así misma se autodenominará la posmodernidad.
Sin embargo, en su opinión, estos problemas se hubieran podido
evitar si el Nuevo dualismo hubiera advertido que la
crisis metodológica que se venía gestando desde la
postguerra tenía una respuesta adecuada en las propuestas
del joven Peirce en 1878, como el mismo ya hizo notar en 1973[55].
Quien
defienda hoy en día una teoría de la ciencia que presuponga
intereses del conocimiento diferenciados a priori, tiene
que enfrentarse a los presupuestos contrarios de la tesis positivista
o neopositivista de la ciencia unificada (unified
science). Ante todo es necesario analizar los presupuestos
desde el punto de vista gnoseoantropológico[56].
II.-
Las raíces pragmatistas del nuevo dualismo analítico
y hermenéutico
En
un artículo de 1966, Cientística, hermenéutica
y crítica de las ideologías[57]Apel
dio un paso más. Demostró cómo el método
abductivo-retroductivo utilizado por Peirce para justificar el postulado
ideal de una comunidad de investigadores era inseparable del modelo
nomológico-subsuntivo utilizado por el Nuevo dualismo,
cuando trata de justificar el hallazgo de unas explicaciones causales
aún más audaces de los fenómenos ocurridos
en el mundo de la vida[58].
En su opinión, Peirce aportó una vía media,
que permite tener en cuenta las exigencias irrenunciables que el
lenguaje impone a la propia explicación causal, sin tampoco
renunciar a una progresiva verificación empírica de
los presupuestos retroductivos de cualquier proceso de comprensión
teleológica, como ahora exige una crítica del sentido
de tipo analítico. A este respecto P. Winch hizo notar como
cualquier modelo de explicación causal de tipo humano presupone
la aceptación de determinados fines compartidos, que a su
vez ya no se pueden justificar siguiendo de un modo directo un modelo
nomológico-subsuntivo[59].
Más bien este tipo de explicación causal exige como
condición de posibilidad y de sentido la referencia a un
mundo de la vida previo, que se conoce por un método abductivo-retroductivo,
aunque nada impide que pueda ser objeto de una ulterior comprobación
experimental indirecta, siguiendo a su vez un modelo nomológico-subsuntivo,
como insistentemente había hecho notar la hermenéutica
clásica. Por ello a partir de P. Winch se admitió
la necesidad de remitirse a un mundo de la vida previo, que se concibe
desde esquemas teleológicos o finalistas de tipo neohegeliano
o simplemente neoaristotélico, pero que a su vez se somete
a un peculiar proceso indirecto de comprobación experimental.
Según Apel, Peirce permitió llevar a cabo este proceso
de convergencia entre los planteamientos del Nuevo dualismo
analítico y de la hermenéutica clásica, justificando
una posible complementariedad analítica entre ellos[60].
1)
La complementariedad analítica entre el Nuevo dualismo
y la filosofía hermenéutica
A
este respecto Peirce desarrolló un modelo de complementariedad
entre explicación y comprensión, similar al después
seguido por el Nuevo dualismo, o al que antes había
propuesto la hermenéutica clásica, aunque sus motivaciones
fueran muy distintas. En este sentido Apel y algunos representantes
de la teoría crítica rechazaron el uso cientista unilateral
con que algunos analíticos siguieron aplicando el método
abductivo a la regulación de las instituciones preferentemente
económicas, con una visión ideológica de tipo
decisionista y tecnocrático. En su opinión, a lo largo
de la positivismusstreit se fomentó un individualismo
y un relativismo creciente en el modo de regular el funcionamiento
de la sociedad civil, cuando esta conclusión era contraria
a las propuestas programáticas del Nuevo dualismo[61].
En su lugar se debería haber reconocido la dependencia que
todo proceso de explicación causal mantiene respecto al proceso
correlativo de comprensión recíproca previa de una
jerarquía de fines vigente en el mundo de la vida, al modo
como había hecho notar con anterioridad la hermenéutica
clásica[62].
De
todos modos, Apel opina que para poder dar este paso es necesario
un requisito previo: rechazar el cientifismo que aún se hizo
presente en el Nuevo dualismo y la instrumentalización
ideológica de que fue objeto la hermenéutica clásica.
En efecto, según Apel, aún es posible una vuelta a
un mundo de la vida, donde aún tengan cabida un ideal de
cultura y de autoemancipación,
similar al propuesto por la hermenéutica clásica,
siempre que se tengan en cuenta las objeciones formuladas a este
proyecto por la crítica de las ideologías[63].
De igual modo que también cabe una recuperación del
postulado ideal de una comunidad de investigadores del joven Peirce,
siempre que se haga posible su efectiva realización práctica,
fomentando una aplicación aún más estricta
de la crítica del sentido, sin dar lugar al tipo de planteamientos
abstractos propios de las actitudes irenistas. En este sentido el
Nuevo dualismo y la hermenéutica clásica
defienden dos modos de concebir el lenguaje y el mundo de la vida
en cierto modo contrapuestos, aunque siguiendo a P. Apel, se deberían
concebir como mutuamente complementarios[64].
Es más, el Nuevo dualismo analítico
hubiera acabado afirmando un mundo de la vida al modo hermenéutico,
si hubiera radicalizado aún más el giro comunitarista
que el mismo llevó a cabo en el modo de fundamentar el uso
en común del método abductivo. En ambos casos se habría
vuelto a reconocer la validez de un silogismo práctico, ya
se interprete de un modo neohegeliano o neoaristotélico,
aunque con una diferencia[65].
La hermenéutica hubiera advertido con más facilidad
la falsa dicotomía que el Nuevo dualismo introduce
entre la explicación y la comprensión, como si se
pudieran concebir de un modo independiente, cuando en realidad mantiene
una interacción recíproca entre ellos. Los planteamientos
analíticos aíslan ambos procesos explicativos de un
modo abstracto, siendo así que se requieren mutuamente. En
cambio, si se hubiera hecho un uso correcto del método abductivo
seguido por el joven Peirce, se habría advertido que más
bien se trata de procesos de cuasi-explicación y cuasi-comprensión
mutuamente interdependientes[66].
De haber aceptado este planteamiento se hubieran unido aquellas
dos tradiciones de pensamiento. Es decir, se hubiera podido establecer
una relación de auténtica complementariedad, o más
bien de cuasi-complementariedad, entre lo causal y lo teleológico,
lo fáctico y lo normativo, entre la ciencia y el humanismo,
sin necesidad de desligar ambos procesos respecto del mundo de la
vida del que dependen[67].
2.-El
paso de P. Winch a un modelo de cuasi-complementariedad recíproca
Segúnleológica o neoaristotélica.
Este círculo vicioso obliga a seguir concibiendo el mundo
de la vida de un modo en sí mismo falibilista, contingente
y lúdico, cuando habría que perseguir todo lo contrario:
utilizar estos juegos del lenguaje para lograr una mejor
integración entre la ciencia y el humanismo, entre el ecologismo
y la ética, evitando la desunión. Sin embargo todas
estas propuestas tropiezan con dificultades insuperables debido
a las inevitables abstracciones metódicas, que sus propios
métodos originan cuando se consideran separadamente. En cualquier
caso el Nuevo dualismo analítico de P. Winch
admitió la dependencia que el modelo nomológico deductivo
mantiene respecto de la previa elección de un determinado
juego del lenguaje, que en cada caso hace posible la consecución
de determinados fines vitales por referencia a un ámbito
subjetivo previo, sin necesidad de otorgarles una validez científica.
Sin pretenderlo, el Nuevo dualismo siguió justificando
el seguimiento de estos distintos juegos del lenguaje de un modo
decisionista, garantizando de este modo la satisfacción de
determinados intereses vitales, aunque provocara a su vez un desligamiento
total respecto del mundo de la vida en el que se insertan. Se fomentó
así un relativismo lingüístico cada vez más
generalizado, donde las decisiones privadas de la conciencia subjetiva
orientan el sentido final de la historia, o la configuración
de las distintas instituciones de la sociedad civil, sin advertir
la presencia de una estructura transcendental previa que a su vez
las hace posibles[68].
Sin
embargo, el Nuevo dualismo hubiera podido evitar este
malentendido si hubiera comprendido la complementariedad existente
entre el método abductivo-retroductivo de Peirce y el modelo
nomológico-subsuntivo de su propia crítica del sentido,
como de hecho propuso P. Winch. En este caso la referencia a unos
juegos del lenguaje se justificó a través de un método
abductivo-retroductivo, que nos permite localizar los fines que
están enraizados en el mundo de la vida, sin por ello mediar
ninguna elección arbitraria, que a su vez pueda condicionar
el posterior seguimiento de un modelo nomológico-subsuntivo.
De este modo se hubiera podido comprobar cómo los métodos
de la explicación causal y de comprensión teleológica
dependen a su vez de la aceptación retroductiva de un mundo
de la vida previo en el que se insertan. A este respecto la máxima
pragmática pone de manifiesto como entre la explicación
y la comprensión se establecen unas relaciones de comprementariedad
recíproca, al modo de una estructura argumentativa de control
mutuo[69]. De aquí que
haya que postular una complementariedad entre los planteamientos
del Nuevo dualismo y de la hermenéutica clásica,
en la medida que ambos aceptan una posible correlación entre
las conclusiones de la crítica del sentido y de las ideologías,
aunque en cada caso se otorgue una preferencia muy clara a una de
ellas. Pero en cualquier caso ambas tradiciones terminaron reconociendo
la dependencia recíproca de los procesos de explicación
y de comprensión mantienen respecto de un mundo de la vida
previo en el que se insertan, y respecto de una comunidad de investigadores
a la que aspiran, sin poder hacer un uso unilateral o excluyente
de ninguno de ellos. Por ello ambas tradiciones reconocieron cómo
la historia es el lugar paradigmático donde se manifiesta
esta dependencia que las explicaciones causales mantienen respecto
a un proceso de comprensión teleológica previa, que
a su vez depende de las distintas tradiciones de sentido donde se
insertan[70].
Para
hablar con Wittgenstein, sin embargo, el historiador se orienta
primariamente ante los acontecimientos del pasado..... desde un
juego lingüístico jugado ya antes del juego propiamente
científico del historiador: el de la tradición cultural,
tematizable ella misma históricamente. .... En ello radica
a la vez, sin embargo, el hecho de que el historiador dependa necesariamente
de la fiabilidad de la tradición lingüística;
por ejemplo, de historias contadas y trasmitidas oralmente
o por escrito[71].
3)
La complementariedad analítica entre cuasi-explicación
y cuasi-comprensión en Winch
Según
Apel, la crítica del sentido nunca puede prescindir de la
búsqueda de aquellos los fines vitales que ella misma reivindica,
como en el caso de los analíticos ocurre con la lucha por
la supervivencia. Por su parte, la crítica de las ideologías
tampoco puede prescindir de los fines compartidos que ella misma
se apropia, como en el caso de la hermenéutica ocurre con
los logros sociales irrenunciables que cada época histórica.
En ese sentido las valoraciones de la explicación experimental
y la comprensión teleológica nunca son absolutas.
En ambos casos los objetivos logrados en este tipo de procesos siempre
serán parciales, tanto respecto de la lucha por la supervivencia
como respecto de la propia autoemancipación del hombre; nunca
se puede garantizar una apropiación exhaustiva de sus fines
posibles o haber alcanzado la culminación última en
su efectiva realización práctica. Además estas
limitaciones se hacen inevitables debido a la dependencia mutua
que ambos métodos mantienen respecto de los presupuestos
que están sobreentendidos tras la aplicación del otro
método correlativo. En este sentido los procesos de explicación
y de comprensión mantienen unas relaciones de cuasi-complementariedad,
que les hacen ser recíprocamente interdependientes por razones
estrictamente analíticas[72].
Es
efecto, al llevar a cabo una cuasi-explicación, o una cuasi-comprensión
siempre quedan zonas opacas inaccesibles a un proceso de racionalización
científica o hermenéutica, sin poder apropiarse de
todos los fines posibles o anticipar la totalidad de los efectos
subsiguientes, como exigiría el logro efectivo de aquella
plenitud de sentido a la que aspira una humanidad verdaderamente
autoemancipada. En el caso de la explicación causal o humeana
sus limitaciones proceden de las imprevisibles consecuencias futuras,
que pueden dar lugar a una pluralidad de sentidos en sí mismos
incompatibles; es decir, siempre habrá contextos de mayor
complejidad técnocrática, donde tampoco se pueda se
pueda garantizar cuál es el sentido último que de
un modo retroductivo se asigna a cada una de las leyes históricas,
como a este respecto ya demostró Popper en su crítica
a la miseria del historicismo, sin que entonces ni ahora se pueda
resolver este problema. En el caso de la comprensión teleológica
sus limitaciones proceden de la infinidad de posibles intenciones
ocultas, que pueden alterar los fines propuestos por las distintas
explicaciones experimentales, en la medida que se pueden someter
a un control experimental aún más estricto, sin poder
evitar la creciente escisión que el psicoanálisis
o la propia crítica de las ideologías establecieron
entre la ética y la naturaleza, o entre la técnica
y la propia ética, sin que entonces o ahora se pueda resolver
este problema. Por ello la historia es susceptible de una multiplicidad
de interpretaciones, sin por ello renunciar al logro de una mejor
comprensión recíproca, conformándose simplemente
con una comprensión diferente, como ocurrió en Gadamer[73].
Desde
el horizonte inicialmente situado de las historias transmitidas
el historiador mismo entiende nuevamente desde el horizonte situado
de la historia a la que el mismo pertenece, el historiador
alcanza efectivamente los datos que son relevantes,
como condiciones iniciales de una explicación histórica
de los acontecimientos. Y su conexión plausible con el acontecimiento
que debe ser explicado en cada caso consiste de hecho en relatar
nuevamente una historia en la que, a ser posible, se relacionen
entre sí muchos acontecimientos, mediados por las situaciones
de los participantes[74]
El
planteamiento hermenéutico puede parecer inicialmente descorazonador
por ser en sí mismo relativista. Sin embargo se puede utilizar
el punto de partida de Gadamer para iniciar una crítica de
las ideologías aún más reflexiva donde se tenga
en cuenta las posibilidades de manipulación que ha generado
la complejidad actual del mundo de la vida, sin por ello renunciar
al logro de una mejor comprensión, al modo como proponía
la hermenéutica clásica. Sólo así será
posible una crítica de las ideologías que esté
aún más comprometida con las condiciones de finitud
en donde inevitablemente tiene lugar la emancipación del
hombre y la propia lucha por la supervivencia, aspirando a formas
de autoemancipación aún mas plenas donde se superen
este tipo de limitaciones. Es decir, precisamente por reconocer
el carácter inevitable de estas limitaciones, siempre se
podrá postular una siempre posible superación, alegando
a favor suyo el beneficio de la duda, y garantizando así
el logro de una mejor comprensión ulterior. De todos modos
Gadamer rechazó esta posibilidad, ya que en su opinión
sólo se puede garantizar el logro de una comprensión
diferente[75].
4)
Las raíces pragmatistas del modelo de cuasi-complementariedad
El
método abductivo de Peirce atribuyó a la explicación
experimental y a la comprensión retroductiva una validez
condicionada de tipo falibilista. Sucede aquí algo similar
a lo que ocurre en la hermenética clásica cuando recurre
a un silogismo práctico, ya se interprete en clave neohegeliana
o neoaristotélica[76].
En ambos casos se repite lo que ya había ocurrido con el
a priori somático y lingüístico de
la antropología del conocimiento de la postguerra. En efecto,
en ambos casos el a priori somático siempre está
condicionado por una determinada cultura y por el uso en común
del lenguaje, sin poder eludir este tipo de condicionamientos. Por
ello tampoco se puede garantizar una apropiación exhaustiva
de los fines posibles, ni una reivindicación plena de los
logros alcanzables. En este sentido el valor de la "explicación"
causal o humeana nunca es absoluto; siempre está condicionado
por la aceptación de una heurística precientífica
previa. De igual modo que el valor de una comprensión
teleológica o aristotélica tampoco logra una reciprocidad
completa; siempre está mediada por el uso psicológico
peculiar que cada sujeto hace del respectivo juego del lenguaje
en el que se expresa. Por ello la correcta aplicación de
ambos métodos depende a su vez de un a priori
reflexivo previo, que muestra las limitaciones inherentes a ambos
procesos, en la forma como ahora se ha indicado[77].
En
este sentido el valor de las explicaciones causales también
pueden estar condicionado por los presupuestos retroductivos descubiertos
a través del propio proceso de comprensión teleológica,
y viceversa. Por ejemplo, la propia observación empírica
puede estar condicionada por la mediación que en estos casos
ejercen los juegos del lenguaje o la participación en común
en una forma de vida, que pueden desvirtuar el sentido inicial de
aquellas descripciones. De igual modo que el uso de un juego del
lenguaje o la participación en una forma de vida puede estar
condicionada por el grado de desarrollo científico y técnico
alcanzado por una cultura particular, sin que sirvan de nada los
esfuerzos por eludir este condicionamiento mientras no se pongan
los medios oportunos para ello[78].
Por tanto los a prioris discursivos del método
abductivo pueden tener zonas opacas, o dar lugar a simples abstracciones
metódicas, al igual que antes ya se advirtió en el
silogismo práctico Es decir, el lenguaje nunca se debe tomar
como un simple objeto ya dado o como un armazón
ya dispuesto, que sea refractario por naturaleza a cualquier tipo
de reflexión crítica o incluso a una posible sustitución,
como ocurrió en la filosofía del Ge-stel
del último Heidegger[79].
Más bien la ciencia, las formas de lenguaje o las formas
de vida se deben tomar como configuraciones institucionales, que
son susceptibles de una ulterior revisión a priori
aún más autocrítica, en la medida que configuran
una sociedad civil condicionada desde el punto de vista cultural,
pero cada vez más autorregulada por sí misma. En este
sentido es indudable la influencia de los prejuicios
culturales, aunque siempre habrá que hacer una valoración
posterior sobre el grado de incidencia que las intenciones de los
propios sujetos han tenido en su vigencia efectiva[80].
En
nuestro anterior ejemplo de explicación histórica
hemos supuesto que la conexión objetiva de los acontecimientos
a la que llega el historiador está mediada por la comprensión
de las interpretaciones de los participantes. Así sucederá
siempre que el historiador tome en serio a los hombres como sujetos
de sus acciones y opiniones;..... Sin embargo, también podemos
pensar el caso contrario: que la comprensión de las razones
esté mediada metódicamente por un análisis
de factores objetivamente efectivo, de cuyo carácter de motivos
con sentido no fueron conscientes los agentes responsables[81].
5)
El apriorismo falibilista del modelo de cuasi-complementariedad
El
carácter revisable a priori que se atribuye a
la cuasiexplicación y a la cuasicompresión puede conducir
a un falibilismo cada vez más generalizado, como de hecho
ocurrió en el posmodernismo filosófico. Pero también
puede permitir detectar un déficit de reflexión aún
más radical que anteriormente no se había tenido en
cuenta por no haber reflexionado suficientemente sobre el proceso
que lo originó[82]. Según
Apel, así ocurrió en la hermenéutica de finales
de siglo pasado, especialmente en Schleiermacher, Droysen o Dilthey.
Aunque admitieron el carácter a priori de las
concepciones del mundo, o formas de vida, no apreciaron el doble
carácter fáctico y reflexivo de su propio objeto,
a pesar de que ninguna de estas caracterizaciones les conviene plenamente.
De todos modos, si ahora se ha podido detectar el carácter
en sí mismo inevitable de este déficit reflexivo,
el mérito se atribuye a la lógica de la explicación
científica propuesta por el Nuevo dualismo de
Abel, Dray, Hempel y Oppenheim, aunque adoleciera de un planteamiento
reduccionista. Mediante el método abductivo o retroductivo
descubrieron otros niveles de reflexión más básicos
acerca de la naturaleza de sus propios métodos, a pesar de
que a ellos mismos tampoco fueron totalmente consecuentes con sus
propuestas[83]. En este sentido
la hermenéutica clásica inició un cambio decisivo
en la propia conciencia histórica, aunque el Nuevo
dualismo siguiendo a Peirce ha propiciado un cambio aún
mayor[84].
Realmente,
la mediación de la tradición, sin la que el hombre
nunca podría existir, tiene que tomar una forma muy distinta
en nuestra época posthistoricista a la que tomó antes
de que aparecieran las ciencias histórico-hermenéuticas
del espíritu: ... La mediación de la tradición
tiene que convertirse en un complicado proceso, mediado científicamente,
tan pronto como la abstracción hermenéutica de la
validez normativa haya posible objetivar el sentido que queremos
comprender y distanciarse de él, aunque sólo sea provisionalmente.
Y, a mi juicio, es también una ilusión creer que las
ciencias hermenéuticas del espíritu pueden llevar
a cabo por sus propias fuerzas la complicada función de mediar
la tradición ...... con sólo insertarse conscientemente
en el contexto funcional del acuerdo intercultural y, particularmente,
de la mediación cultural. A mi juicio..... la filosofía
de la historia no sólo se apoya en las ciencias histórico-hermenéuticas
del espíritu para resolver este problema; ha de recurrir
también a otro amplio grupo de ciencias y a un modo metódico
de considerar los problemas, que no puede reducirse a los planteamientos
científico y hermenéutico[85].
6)
Las abstracciones metódicas de la cuasi-complementariedad
El
Nuevo dualismo trató de superar las limitaciones
inherentes a la cuasi-explicación y la cuasi-comprensión
mediante una propuesta muy drástica. Estableció una
clara separación entre la explicaciones causales y teleológicas
como si pertenecieran a ámbitos absolutamente distintos,
a no ser que se justifique una reducción de una a otra. Pero
de hecho en la práctica sólo se pueden lograr cuasi-explicaciones,
o cuasi-comprensiones, reconociendo de un modo a priori
que se nos oculta parte del proceso. Por supuesto siempre cabe el
recurso al otro método correlativo para suplir la correspondiente
limitación abstractiva debida a las insuficiencias del propio
método. Sin embargo por procedimientos de este tipo tampoco
conseguiremos evitar la aparición de un círculo hermenéutico
inevitable con todas las limitaciones que trae consigo. Por ejemplo,
la mera presencia hipotética de intenciones ocultas exige
el recurso a una explicación causal aún más
audaz capaz de denunciar la manipulación ideológica
de una determinada explicación teleológica, aunque
ello tampoco impide la presencia de ulteriores intenciones ocultas
aún más sofisticadas[86];
o la anticipación de imprevisibles consecuencias sobrevenidas
puede exigir un uso aún más imaginativo del método
retroductivo para de este modo mostrar el oculto interés
que mueve a una determinada explicación causal, aunque ello
tampoco impide la presencia de otras posibles consecuencias sobrevenidas
aún más imprevisibles[87].
En
estos casos, entre la cuasi-explicación y la cuasi-comprensión
se establece una complementariedad dialéctica por generar
unos procesos de análisis recíprocamente interdependientes.
Se analizan ambos procesos mediante un método retroductivo,
que a su vez está abierto al seguimiento de un modelo nomológico
deductivo aún más audaz, aunque en ambos casos se
generan abstracciones metódicas contrapuestas en sí
mismas inevitables. Por ello cada uno de estos métodos se
afirma como la condición de sentido para la aplicación
del método correlativo, sin tampoco poder evitar el carácter
incompleto que de un modo a priori se atribuye tanto
a la cuasiexplicación como a la cuasicomprensión.
Por ello ambos procesos mantienen una dependencia recíproca
de mutuo autoacondicionamiento, al modo como antes había
ocurrido con llamados a priori corporal, lingüístico
y reflexivo de la antropología del conocimiento de la postguerra,
aunque ahora se llega a la verdadera raíz del problema[88].
El
a priori corporal del conocimiento no se revela en la
problemática fundamental de las ciencias hermenéuticas
del espíritu como el presupuesto para intervenir instrumentalmente
en la naturaleza, sino como la dependencia que existe entre la manifestación
intersubjetiva del sentido y la expresión sensiblemente
perceptible .... En este caso, el instrumento sígnico sirve
como vehículo para comprender el sentido: es
el resultado establecido formalmente, de la precomprensión
en la comunidad de interpretación a la que también
deben pertenecer los constructores del lenguaje cálculo (de
los científicos)[89].
7)
La circularidad del principio de cuasi-complementariedad
El
método abductivo utilizado por el Nuevo dualismo
permitió reconocer la inevitable dependencia que la teoría
de la ciencia mantiene respecto al mundo de la vida. Sin embargo
este mismo método abductivo le exigió reconocer el
carácter abstracto de los diversos procesos de explicación
y comprensión, sin tener tampoco un procedimiento adecuado
para evitar la circularidad viciosa que originan estos mismos planteamientos[90].
Sin embargo, Apel utilizará esta aparente paradoja para mostrar
cómo lo que ahora nos parece una dificultad sobrevenida en
realidad había sido el punto de partida habitual de la hermenéutica
clásica. En efecto, según la hermenéutica clásica
también los procesos de explicación causal, o de comprensión
teleológica son recíprocamente interdependientes;
por ello pueden dar lugar a distintos tipos de cuasi-explicación
o cuasicomprensión, en cierto modo similares a los ahora
descritos, aunque esta complementariedad nunca tuvo el carácter
analítico que ahora se le atribuye. Es decir, en ambos casos
se reconoció la posible existencia de intenciones ocultas
respecto a los fines últimos perseguidos, modificando así
la intencionalidad ideológica con que se persigue algo. O
también es posible el descubrimiento de imprevisibles virtualidades
sobrevenidas, que pueden alterar el sentido final de un acontecimiento
ocurrido en el pasado[91].
La
formulación de un principio de complementariedad pretende
poner de manifiesto esta esencial limitación que es inherente
a ambos métodos, pero también procura contrarrestarla.
Es decir, siempre se puede dar un sentido positivo a la inevitable
aparición de estas limitaciones, haciendo ver cómo
de un modo igualmente a priori las conclusiones de ambos
métodos son en sí mismas revisables y mejorables.
Es decir, siempre se podrá transformar aquella circularidad
viciosa en una circularidad virtuosa, garantizando as&istán sobreentendidas
en todo este proceso, cuando según Apel se trata del elemento
más positivo que, en su opinión, aportó la
hermenéutica clásica[92].
En
efecto, la hermenéutica clásica postuló la
posible objetivación de un sentido universalmente válido
que pudiera ser objeto simultáneo de una explicación
causal y de una comprensión teleológica cada vez más
compartida. El logro de esta posibilidad era de imposible consecución
en la práctica, dado que la aceptación compartida
de un ideal de plenitud era resultado de un solipsismo metodológico,
que da lugar a una nueva abstracción metódica en la
que se prescinden de sus condiciones de aplicación. Pero
aunque adoleciera de un mal planteamiento inicial, sin embargo la
aceptación de estas abstracciones metódicas sigue
siendo imprescindible también en el Nuevo dualismo.
En primer lugar para poder postular una posible integración
a largo plazo entre la crítica de la ideologías iniciada
por Peirce y la crítica del sentido llevada a cabo por el
Nuevo dualismo, sin absolutizar sus respectivos presupuestos
críticos; solo así se podrá desdogmatizar,
en segundo lugar, las inevitables limitaciones abstractas
de los respectivos métodos, evitando la aparición
de nuevos círculos hermenéuticos en sí mismos
viciosos. Sólo concibiendo lo ideal como una meta en sí
misma inalcanzable tendremos también posibilidades de lograr
un conocimiento cabal de nuestras limitaciones efectivas acerca
de lo real, sin renunciar a la posibilidad de superarlas[93].
A
mi juicio, el auténtico problema de fundamentación
filosófica de la hermenéutica puede formularse de
esta manera: ¿hay una abstracción metódica
que permita tematizar científicamente el sentido expresado
en el nivel del acuerdo intersubjetivo de los hombres? Los fundadores
filosóficos de la hermenéutica en el siglo XIX (Schleiermacher
y Dilthey) respondieron afirmativamente a esta pregunta, contestando
de hecho lo siguiente:.... es posible una objetivación progresiva
del sentido universalmente válida[94].
III.-
El paso hacia un comunitarismo multiculturalista
El
recurso a Peirce también permitió un tránsito
paulatino desde el Nuevo dualismo analítico hacia
un comunitarismo multiculturalista cada vez más abierto.
Evidentemente antes hubo que evitar los planteamientos estrictamente
cientistas, que fueron tan frecuentes en el Nuevo dualismo
analítico. En efecto, Abel, Dray, Hempel y Oppenheim pretendieron
una defensa del proyecto programático neopositivista, en
una forma similar a como inicialmente lo habían entendido
Russell y Carnap, aunque corrigiendo los elementos decisionistas
que aún había en sus propuestas. Sin embargo, el desarrollo
posterior del Nuevo dualismo les llevó a una
posición muy distinta a la inicialmente proyectada. Rechazaron
el decisionismo con que Wittgenstein siguió justificando
la elección de los diversos juegos del lenguaje. Sin embargo
P. Winch los reinterpretó al modo como las distintas formas
de vida hacen posible la instalación del hombre en un mundo
cada vez más compartido, justificando este tipo de elecciones
en virtud de un mundo de la vida previo, que a su vez las hace posibles[95].
Según Apel, al hacer esta propuesta P. Winch llevó
a cabo una reflexión pragmático-transcendental sobre
las condiciones de posibilidad y de sentido del uso en común
de un juego del lenguaje, al modo como también propuso Peirce[96].
P. Winch llegó a postular incluso la necesidad de un juego
transcendental del lenguaje, que está sobreentendido en cada
uno de ellos y permitiría su respectiva conmensuración
recíproca. De todos modos P. Winch también reconoció
la imposibilidad de contrarrestar las limitaciones prácticas
de cada uno de los juegos del lenguaje, en la medida que generan
abstracciones metódicas y zonas opacas en sí mismas
inevitables, desdiciéndose en gran parte de su propia propuesta
inicial. En este sentido P. Winch fomentó un uso práctico
de los juegos del lenguaje donde se fomentó un multiculturalismo
aún más relativista, sin intentar contrarrestarlo,
como ahora Apel le critica[97].
1)
Las abstracciones metódicas aprioristas de P. Winch
P.
Winch advirtió cómo la aplicación de cualquier
método científico genera una abstracción metódica
imposible de evitar. En su opinión, ningún método
puede alcanzar una plena justificación de los presupuestos
implícitos en una explicación causal o en una comprensión
teleológica de tipo retroductivo. Desde un punto de vista
metodológico no se pueden verificar las imprevisibles virtualidades
sobrevenidas, que a su vez pueden cambiar el sentido inicial que
se atribuyó a una explicación causal. Pero desde un
punto de vista de la crítica de las ideologías tampoco
se puede garantizar cuáles son los fines últimos de
una comprensión teleológica donde siempre cabe la
presencia inadvertida de intenciones ocultas[98].
Por ello en ambos casos la teoría de la ciencia pone en marcha
procesos de cuasi-explicación o de cuasi-comprensión
en donde se hace abstracción de algunos de estos aspectos,
sin poder evitar la aparición de posibles unilateralidades.
A partir de entonces el Nuevo dualismo aceptó la crítica
que Popper formuló al historicismo, sin remitirse ya a un
concepto de ley histórica de tipo positivista, al modo de
Comte. Es decir, ahora también se admite la posibilidad de
experiencias sobrevenidas totalmente imprevisibles, que pueden modificar
radicalmente el sentido inicialmente dado a una acción, aunque
se haga por motivos muy distintos. En efecto, Popper utilizó
la crítica del historicismo para justificar un ideal de la
sociedad abierta, que se afirma como un condición
de posibilidad y de sentido del decisionismo tecnocrático
con que justificó sus ingenierías sociales fragmentarias.
En cambio P. Winch utiliza esta crítica para justificar la
referencia a un mundo de la vida previo, o al postulado
ideal de una comunidad de investigadores, pero reconociendo que
estos presupuestos están abiertos a una pluralidad de teleologías
diversas, incluso contrapuestas, sin poder evitar la aparición
de un cierto relativismo[99].
En este sentido P. Winch rechazó la justificación
meramente decisionista de las acciones humanas, pero aceptó
la posible presencia de intenciones ocultas, que de hecho generan
dinámicas conflictivas dentro del mundo de la vida, al como
de hecho pone de manifiesto la crítica de las ideologías.
Por ello rechazó la tesis de la neutralidad valorativa aplicada
a la ciencia, al modo como había sido habitual Popper, Albert
o antes Max Weber, como si realmente la crítica de las ideologías
pudiera dejar de denuniar las abstracciones metódicas de
la tecnocracia[100].
El
Nuevo dualismo reconoció la presencia de este
tipo de abstracciones metódicas, aunque tampoco hizo mucho
para evitarlas. Se tuvo que conformar con localizar este nuevo tipo
de cuasi-explicación o de cuasi-comprensión meramente
parcial, sin tampoco poder hacer nada para contrarrestarlas. En
estos casos la aceptación de este tipo de métodos
siempre está condicionada, o autocondicionada, por el reconocimiento
de este tipo de abstracciones metódicas, que a su vez generan
un círculo vicioso en absoluto son triviales[101].
De todos modos Apel nunca renunció a la posibilidad de dar
un sentido unitario cada vez más compartido a estos procesos
teleológicos del mundo de la vida, o de la propia historia,
tratando de evitar la aparición de conflictos aún
más persistentes, como en su opinión también
pretendió el Nuevo dualismo sin conseguirlo[102].
En la misma medida que estas limitaciones venían exigidas
por las abstracciones metódicas originadas por el método
abductivo, tenían su origen en la propia estructura transcendental
de este tipo de argumentación, siendo posible seguir aspirando
al logro de una mejor comprensión, al modo como también
había pretendido la hermenéutica clásica. Esta
fue la intuición que P. Winch no terminó de aprovechar[103].
Considero
que la hermenéutica filosófica de Gadamer
tiene su fuerza en la crítica del ideal metódico objetivista
del historicismo, pero va demasiado lejos cuando, desde la cuestión
de la verdad, niega sentido a la abstracción metódico-hermenéutica
e identifica el modelo del juez o del director con el del intérprete...
A pesar de ello me parece que, tanto la comprensión científica
del sentido tal y como la entiende la hermenéutica
filológica como cualquier procedimiento de una ciencia
particular, presuponen una abstracción metódica. Esta
abstracción se practica ya en el ámbito precientífico
por parte del intérprete... Ciertamente tenemos que admitir
que tanto el exégeta científico como el intérprete,
presuponen la pertenencia a una situación histórica
de la praxis vital como condición de la posibilidad de su
comprensión. En este sentido, no sólo compete a la
comprensión hermenéutica el distanciamiento reflexivo,
sino también el compromiso prerreflexivo. Pero el compromiso
prerreflexivo del exégeta científico es (ya) esencialmente
diferente del compromiso del director o, incluso, del juez[104].
2)
La complementariedad analítica entre las abstracciones metódicas
La
aplicación a priori de un principio de complementariedad
permitió localizar las limitaciones abstractas inherentes
a ambos tipos de métodos. Por eso a partir de entonces se
concibieron como procesos de cuasi-explicación y cuasi-comprensión
en sí mismos falibilistas. Sin embargo pronto se comprobó
cómo en ocasiones el recurso a este tipo de abstracciones
metódicas puede ser beneficioso para la aplicación
de ambos métodos en la medida que permite contrarrestarlas[105].
A este respecto hay situaciones donde se aplica una abstracción
metódica de este tipo sin poderla contrarrestar, aún
a sabiendas de que induce a engaño; por ejemplo, se puede
saber de antemano que la verificación de una intención
última es imposible, ya que su realización queda en
el ámbito privado, sin poder tener relevancia pública
de tipo jurídico, aunque sea desde un punto de vista meramente
formal; o se puede saber de antemano que las posibles virtualidades
sobrevenidas serán poco significativas, o no se podrán
probar con suficientes garantías, sin poder modificar el
sentido objetivo dado a un acontecimiento. Pero con frecuencia este
tipo de abstracciones metódicas se puede denunciar demostrando
lo contrario de lo que antes se creía probado. En estos casos
la constatación de estas mismas abstracciones metódicas
puede ser un argumento a favor para exigir una posible superación
de las limitaciones epistémicas, si se demuestra que alguna
de aquellas suposiciones previas estaban equivocadas[106].
Por ejemplo, lo localización de algunas intencionalidades
ocultas de alcance comunitario, o el hallazgo de ciertas virtualidades
sobrevenidas realmente significativas, pueden obligar a reconocer
el carácter institucionalmente revisable que de un modo a
priori se atribuye a estos procesos, como de hecho ahora ocurre
con la crítica de las ideologías y del sentido, aunque
los casos demostrados que se puedan ofrecer a su favor sean muy
pocos en comparación con los posibles[107].
Por
otro lado, sólo mediante este tipo de suposiciones se podrá
dejar de otorgar un valor definitivo a una determinada interpretación
de un hecho o de una norma. De igual modo que en un segundo momento
se podrá llevar a cabo una posible reconstrucción
crítica de las motivaciones ocultas o de las visiones parciales,
que a su vez generaron aquellas abstracciones metódicas.
En estos casos el único modo de superar este tipo de limitaciones
es volver a tener en cuenta la situación total dada, sin
pensar que puede quedar a merced de las abstracciones metódicas,
como son los prejuicios, o sinsentidos, que a su vez hubieran podido
estar en su origen[108]. Por
ello siempre cabe postular una ilimitada complementaridad entre
los respectivos métodos de la explicación causal y
de la comprensión teleológica, a sabiendas de que
nunca pasan de ser una cuasi-explicación y una cuasi-comprensión,
con las limitaciones antes indicadas. Pero una vez hecha esta salvedad,
se debe establecer una relación de mutua complementariedad
entre ellas, a fin de poder reiniciar los procesos de autocondicionamiento
y realimentación a los que se remiten este tipo de principios,
en virtud del carácter institucionalmente revisable que de
un modo a priori se les atribuye. Sólo así
se podrá llevar a cabo un proceso de autocomprensión
aún más profunda tanto de uno mismo, como de los juegos
del lenguaje, las formas de vida, e instituciones, que a su vez
componen la sociedad civil. A este respecto los procesos de explicación
y de comprensión configuran el presupuesto básico
de cualquier tipo de interacción a nivel personal o social,
siendo el punto de partida de cualquier crítica del sentido
y de las ideologías[109].
La
única explicación del hecho de que los hombres puedan
reaccionar ante la explicación analítico causal de
una forma distinta, consiste en percatarse de que los hombres, mediante
autorreflexión, pueden convertir el lenguaje de la explicación
psico-sociológica en el lenguaje de una autocomprensión
profunda, capaz de modificar su estructura motivacional y, con ello,
privar de fundamento a la explicación... En este
singular modelo cognoscitivo se encuentran realmente los dos momentos:
1)
La explicación de la conducta, objetiva y distante,
que presupone la ruptura parcial de la comunicación; y
2)
la subsiguiente superación de la explicación
en una autocomprensión profunda y mediada dialécticamente[110].
3)
El déficit de reflexión hermenéutica del Nuevo
dualismo
Evidentemente
el Nuevo dualismo analítico aceptó estos
procesos de inversión del sentido inicial dado a un proceso
de comprensión teleológica por recurso a una explicación
causal de signo contrario, o viceversa. Sin embargo, según
Apel, P. Winch tampoco fue consecuente con sus propias propuestas,
o al menos no sacó las consecuencias oportunas. De hecho
P. Winch contrapuso la cuasi-explicación y la cuasi-comprensión
como si pertenecieran a órdenes conceptuales superpuestos,
sin justificar un posible procedimiento de interacción entre
ellas, como ahora viene exigido por sus propio principios programáticos.
En efecto, según el Nuevo dualismo, la cuasi-comprensión
pretende tener un carácter meramente normativo y la cuasi-explicación
exclusivamente descriptivo, siendo cada uno válido exclusivamente
en su respectivo ámbito, ya sea el de la comunicación
o en el de la praxis vital de supervivencia, aunque simultáneamente
se postule una complementariedad recíproca cada vez más
amplia, al modo postulado por Peirce en 1878. A este respecto el
Nuevo dualismo adoleció de un defecto, al menos
según Apel; en ningún caso reconoció su dependencia
mutua de estos dos procesos respecto a un nivel reflexivo superior
común a ambos, que a su vez hace posible una interacción
y conmensuración recíproca, como según Wittgenstein
exige la crítica del sentido y la propia crítica de
las ideologías[111].
Para
hablar con Wittgenstein, sin embargo, el historiador se orienta
primariamente ante los acontecimientos del pasado desde un juego
lingüístico jugado ya antes del juego propiamente
científico del historiador: el de la tradición cultural;
o mejor, el de una determinada tradición cultural, tematizable
ella misma históricamente... Pero para poder criticarlas
detalladamente (mediante la llamada crítica de fuentes) tiene
que presuponerlas básicamente como medio de comunicación
(con el ser-en-el-mundo humano sido)[112].
De
todos modos las mayores objeciones a la aceptación de esta
posible complementariedad entre la explicación y la comprensión
procede de la propia tradición hermenéutica. Por ejemplo,
según Gadamer la crítica de las ideologías
no puede denunciar las posibles contradicciones y sinsentidos a
las que pueden dar lugar las abstracciones metódicas, que
a su vez origina el propio intérprete o el propio objeto
interpretado. En su opinión, toda decisión conlleva
un compromiso a favor de la aplicación de una forma de vida
concreta, sin poder modificar mediante autorreflexión el
sentido dado a una acción por un determinado intérprete.
En este caso se renuncia a la posibilidad de encontrar un sentido
universalmente válido, que a su vez nos obligue a establecer
una contraposición entre las intenciones manifiestas y ocultas,
a fin de contrarrestar de este modo sus inevitables abstracciones
metódicas. Por ello Gadamer tampoco estableció una
relación de complementariedad recíproca capaz de compensar
estas limitaciones abstractas. En su opinión, la referencia
reflexiva al postulado ideal de una comunidad de investigadores,
o a un mundo de la vida verdaderamente compartido, vuelve a ser
otra abstracción metódica tan idealizada como la anterior.
Por eso cuando postula un ideal de plenitud sólo describe
una necesidad gnoseo-antropológica, reconociendo a la vez
la imposibilidad real de plasmarlo en la práctica, dado el
decisionismo efectivo con que la tradición nos impone unas
categorías lingüisticas ya dadas, como también
denunció Heidegger. Es decir, al abordar el llamado problema
de la aplicación Gadamer fomentó un relativismo aún
más generalizado, similar al de Wittgenstein, dado que en
ambos la filosofía deja todo como está[113].
Recientemente
H. G. Gadamer, en particular, ha puesto en cuestión los presupuestos
de la fundamentación historicista de las ciencias del espíritu,
partiendo de la hermenéutica heideggeriana de la existencia
y, como el propio Heidegger, del enfoque diltheyano de la filosofía
de la vida (es decir, no del enfoque objetivista e historicista).
Gadamer cuestiona el sentido y la posibilidad de objetivar metódico-progresivamente
el sentido de las ciencias hermenéuticas lo cual conduce
a debilitar la tradición histórica... Según
Gadamer, no cabe contrarrestar las abstracciones metódicas...
la comprensión hermenéutica no puede dejar de decidir
c omo Schleiermacher había exigido... su aplicación
a la situación vital práctica; y, por tanto, al compromiso
histórico-existencial[114].
Frente
a estos planteamientos Apel exige la aceptación de un tercer
nivel reflexivo que anteriormente había pasado desapercibido.
En su opinión, la aplicación de la crítica
de las ideologías a una forma de vida o a un juego del lenguaje
exige un punto aún más alto de consideración
por referencia a una comunidad de investigadores o de comunicación
aún más amplia, al modo como propuso Peirce. Sólo
así se podrá llevar a cabo una revisión de
las posibles abstracciones metódicas a las que puede dar
lugar el uso complementario de ambos métodos, sin fomentar
un relativismo aún más radicalizado ante este tipo
de procesos históricos. Al menos esto es lo que, según
Apel, sucedió en Peirce al referirse a una ilimitada comunidad
de investigadores, o en Royce al admitir una comunidad de los intérpretes,
o en Mead al proponer una comunidad de agentes sociales, o incluso
en Popper al postular una sociedad abierta, aunque cada uno hiciera
estas propuestas con motivaciones muy distintas. En todos estos
casos se justificaron estos presupuestos como una condición
de posibilidad de la crítica que ellos mismos formularon
a las distintas instituciones sociales, incluidas la ciencia y las
distintas ideologías de su tiempo. De todos modos en ningún
caso se pudo evitar la circularidad que inevitablemente se introduce
en este tipo de análisis[115].
Como
Ch. S. Peirce descubrió, a la comunidad de interpretación
de los científicos de la naturaleza siempre corresponde una
comunidad semiótica de interpretación. Ahora bien,
este acuerdo que se produce en el plano de la intersubjetividad,
precisamente porque constituye la condición de posibilidad
de la ciencia objetiva (de la science), nunca puede ser reemplazado
por la ciencia objetiva, y aquí chocamos con los límites
absolutos de cualquier ciencia objetivo-explicativa[116].
4)
El modelo a priori de complementariedad multicultural
En
cualquier caso la crítica del sentido y de las ideologías
aportaron una visión reconstructivo-crítica de la
teoría de la ciencia capaz de integrarlas, sin establecer
una artificial oposición entre ellas. Por un lado la crítica
de las ideologías estableció los requisitos a priori
de aquellos procesos teleológicos e institucionales que son
inherentes al mundo de la vida, como de hecho ahora ocurre con el
postulado ideal de una comunidad de investigadores, al modo de Peirce;
en su nombre se denunciaron las posibles contradicciones y sinsentidos
que pueden generar desde del Nuevo dualismo, a sabiendas que su aplicación
al mundo de la vida admite muchas formalizaciones compatibles entre
sí, siendo en sí mismas revisables de un modo a
priori, al modo como ahora también postula la crítica
de las ideologías. Sin embargo ahora se establece una posible
complementariedad entre la crítica del sentido y de las ideologías
a partir de un presupuesto previo, al menos según Apel: la
aceptación de un ideal ético de autoemancipación
como metainstitución social que debe orientar el posible
sentido de la toma de decisiones individuales y colectivas, orientándolas
hacia una resolución de los conflictos mediante un diálogo
racional cada vez más abierto y sin contradicciones. Sólo
a partir de un supuesto de este tipo es como, según Apel,
se puede garantizar el progreso hacía una mejor comprensión,
sin quedarse sólo en una comprensión diferente como
en Gadamer[117].
Todos
los resultados de sus intenciones son, a la vez, resultados de formas
de vida fácticas, que los hombres hasta ahora no pudieron
abarcar en su autocomprensión... Justamente por ello, toda
comprensión si resulta acertada y en la medida que
resulte acertada tiene que comprender a un autor mejor de
lo que él se comprende a sí mismo, por cuanto lo supera
reflexivamente en sentido hegeliano en su comprensión
del mundo y en su autocomprensión, y no sólo reconstruye
sus vivencias anímicas reviviéndolas (Schleiermacher,
Dilthey)[118].
La
teoría de las instituciones debe postular por tanto una complementariedad
entre la cientística y la hermenéutica. Es decir,
entre las exigencias éticas y metodológicas que respectivamente
reivindican la crítica de las ideologías y del sentido,
sin dar lugar a un déficit de reflexión en la teoría
de la ciencia aún más contraproducente[119].
Evidentemente la aceptación de este principio exige admitir
la posibilidad de lograr un sentido unitario más compartido,
al modo como postuló Peirce al remitirse a una comunidad
de investigadores en sí misma ilimitada. Sin embargo también
exige reconocer la pluralidad de usos concretos que se pueden hacer
de este ideal en la vida práctica, en la medida que su realización
concreta puede dar lugar a un multiculturalismo teleológico,
dando lugar a abstracciones metódicas inevitables, como de
hecho la crítica del sentido comprueba en cualquier análisis
experimental del mundo de la vida[120].
Según Apel, la comunidad de investigadores de Peirce admite
esta doble interpretación ideal y a la vez real, sin que
ello genere contradicciones insuperables. En su opinión,
una correcta articulación de estos dos puntos de vista permite
evitar el dogmatismo de la dialéctica historicista de Hegel
y Marx, o el desencanto ético a que dio lugar la sociología
comprensiva de Max Weber[121];
o la actitud reaccionaria de la antropología del conocimiento
de Gehlen; o la neutralidad y la falta de compromisos ideológicos
de la que presume el neopositivismo. Según Apel, esta fue
la gran aportación de Peirce en 1878 hace ahora cien años,
cuando postuló una posible articulación entre ideal
comunitarista y la realidad multicultural inherente al mundo de
la vida, distanciándose claramente de los planteamientos
positivistas y existencialistas al respecto[122].
A
mi juicio las ciencias hermenéuticas del espíritu
se corrompen ideológicamente, tanto por la exigencia (existencialista
e incluso marxista) excesiva de que su comprensión se aplique
de un modo comprometido, como por la eliminación positivista
del compromiso como una condición de posibilidad para comprender
el sentido[123].
5)
La crítica de la razón instrumental aplicada a P.
Wich
Apel,
por su parte, aplica al Nuevo dualismo la crítica
de la razón instrumental que tradicionalmente Adorno y Horkheimer
habían aplicado al positivismo. En su opinión, P.
Winch sigue compartiendo la tesis de la neutralidad valorativa de
la ciencia social, al modo de Popper, o antes Max Weber[124].
Por eso la crítica de las ideologías de P. Winch sigue
exigiendo una eliminación de toda forma de compromiso con
un ideal ético concreto, sin admitir cualquier intromisión
de las decisiones éticas en el ámbito científico,
como todavía defendía Popper. Pero al formular esta
propuesta se olvida que la propia crítica de las ideologías
se debe orientar por una ética de las creencias aún
más básica, que como ahora ocurre con la comunidad
de investigadores de Peirce, se afirma como el fin último
de toda interacción humana a nivel individual y social. Evidentemente
al hacer esta propuesta Apel trató de evitar la vuelta a
un decisionismo ideológico donde se prejuzga el destino final
de la historia[125]. En su
lugar trató de justificar más bien estos fines últimos
de la actividad humana en un previo análisis de los presupuestos
comunitarios y multiculturalistas que son inherentes al mundo de
la vida, en la forma ahora propuesta. Según Apel, ya el joven
Peirce defendió un modelo de complementariedad donde la crítica
de la razón instrumental alcanza un punto más
alto de reflexión, sin que P. Winch lo tuviera suficientemente
en cuenta[126]. Peirce puso
de manifiesto como la aceptación en común de las propias
decisiones metodológicas e ideológicas siempre presupone
la referencia a unos fines últimos de alcance comunitario,
que son una estructura transcendental previa que se afirma como
una condición de posibilidad y de sentido de la propia actividad
científica, o de las propias instituciones sociales, incluida
la sociedad civil. Al menos así ocurre en los procesos de
explicación causal o de comprensión teleológica,
sin que quepa ningún tipo de decisionismo al respecto[127].
La
afirmación efectuada de que existe una complementariedad
entre los saberes científicos y hermenéuticos parte,
en último término, de un hecho: que la existencia
de una comunidad de comunicación es el presupuesto para todo
conocimiento que se produzca en la dimensión sujeto-objeto
y que la función de esa comunidad misma como metadimensión
intersubjetiva para describir y explicar objetivamente los datos
del mundo puede y debe ser tematizada por el conocimiento
científico[128].
Según
Apel, el recurso a Peirce permitió que el Nuevo dualismo
resolviera mejor los problemas abordados por la tradición
hermenéutica, aunque con una dificultad: nunca logró
demostrar la pretendida separación entre lo causal y lo teleológico,
entre lo fáctico y lo normativo, entre lo público
y lo privado, que siempre daba por supuesto en sus análisis[129].
Tampoco logró demostrar que la fijación de los fines
últimos sean competencia exclusiva de unas decisiones subjetivas
que forman un ámbito autosuficiente válido por sí
mismo, por encima de lo que puedan decir el mundo de la vida o la
propia teoría de la ciencia. Más bien el Nuevo
dualismo terminó demostrando la referencia a un ámbito
previo, como ahora ocurre con el mundo de la vida, que se afirma
como una condición de posibilidad y de sentido de la propia
teoría de la ciencia, o de la ética, o de la propia
historia, o de las distintas instituciones, incluida la propia sociedad
civil[130]. En efecto, sin
la mediación de esta estructura transcendental ya no sería
posible justificar la aceptación en común de una toma
de decisiones, como por ejemplo ocurre con el principio pacta
sunt servanda, haciendo que la intersubjetividad de las acciones
humanas se vuelva un sinsentido. Evidentemente, luego surgieron
disparidades muy profundas respecto del uso que en cada caso se
hizo de este ámbito previo[131].
Por ejemplo, Hempel, Abel, Oppemhein, o Dray defendieron un individualismo
metodológico de tipo antidecisionista, pero igualmente cientifista;
P. Winch defendió una antropología cultural, que se
remitía a un mundo de la vida previo, pero seguía
siendo en sí misma relativista; von Wright defendió
un modelo de cuasi-complementariedad de tipo comunitarista, pero
sin abrirse al multiculturalismo presente en el mundo de la vida;
Charles Taylor defendió un comunitarismo de tipo multiculturalista,
pero sin aplicarle una crítica de las ideologías verdaderamente
normativa[132]. En cualquier
caso el Nuevo dualismo no fue del todo consecuente con
los presupuestos antropológicos del modelo de cuasi-complementariedad
que ellos mismos habían propuesto. En este sentido reconocieron
la importancia de la ciencia y del lenguaje tiene para el mundo
de la vida, pero nunca advirtieron el lugar que la reflexión
ética desempeña en la valoración de la praxis
humana[133].
El
hombre tiene originariamente dos intereses cognoscitivos igualmente
importantes, pero no idénticos, sino complementarios... El
último se dirige al acuerdo intersubjetivo sobre la posibilidad
y normas de un ser-en-el-mundo humano con sentido, acuerdo que ya
presuponemos incluso en la praxis técnica[134].
5)
El paso hacia una fundamentación pragmático-transcendental
del comunitarismo multiculturalista
Apel
nunca aceptó las falsas dicotomías sobre las que se
fundamentaba el Nuevo dualismo, aunque las utilizó
con un sentido totalmente distinto. Apel dio a este respecto un
paso más que, en su opinión, ya no fue aceptado por
el Nuevo dualismo. Sobre todo cuando pretendió
usar sus propuestas para darles un sentido hermenéutico-transcendental,
que era radicalmente contrario a sus propios principios programáticos.
En su opinión, el Nuevo dualismo aceptó
el postulado ideal de una comunidad de investigadores, al modo del
joven Peirce en 1878, sin tampoco renunciar al progresivo logro
de una sociedad civil aún mejor enraizada en el mundo de
la vida[135]. De este modo
se localizó así la estructura transcendental sobre
la que se fundamenta la realización de cualquier acción
humana, al modo como también Peirce había propuesto
en sus análisis de la máxima pragmática. A
partir de aquí hubo muchas diferencias en el modo de interpretar
este giro pragmático que defendía una vuelta a los
planteamientos de Peirce. Por ejemplo, en la así llamada
polémica del centenario de 1978 se cuestionó el mayor
o menor alcance que se quiso dar a este giro comunitarista. Especialmente
cuando se otorgó un valor pragmático-transcendental
a este ideal regulativo en el que fundamentó las Illustrations
of Logic of Science de 1878, como ahora propone Apel, o si
por el contrario sólo se le debe otorgar un valor meramente
instrumental, o meramente metodológico, como habitualmente
han defendido el resto de los intérpretes. En cualquier caso
se trató de mostrar cómo el ideal de una comunidad
de investigadores de Peirce puede ser compatible la pluralidad multicultural
de fines éticos vigentes en el mundo de la vida[136].
Según
Apel, el ´Nuevo dualismo arrastra un malentendido desde
los planteamientos de Hempel, Abel, Oppemhein y Dray[137].
En su opinión, ya no es posible defender una aplicación
del modelo nomológico-subsuntivo sin presuponer la aceptación
sobreentendida de un método abductivo-retroductivo previo,
que a su vez permite iniciar un proceso de permanente revisión
crítica, como el llevado a cabo por el Nuevo dualismo.
Por ejemplo, el Nuevo dualismo reconoce la dependencia
del modelo nomológico deductivo mantiene respecto de un mundo
de la vida previo[138]. De
este modo se justifican sus presupuestos críticos sin tener
que justificar el valor de las decisiones metodológicas en
virtud de sus consecuencias, como ocurrió en Popper o antes
en Weber. Ahora por el contrario el valor de estas decisiones metodológicas
se justifica en virtud de su inserción en el mundo de la
vida y por su capacidad de justificar el postulado ideal de una
comunidad de investigadores, aunque evidentemente se trata de un
proceso abierto en sí mismo ilimitado. En este sentido el
Nuevo dualismo exige la aceptación de un comunitarismo
multiculturalista, con acuerdos o consensus más o menos compartidos,
reconociendo la mediación en sí misma irrebasable
que ejercen el lenguaje y el resto de las instituciones en todo
este proceso[139].
Según
Apel, en estos casos la crítica del sentido y de las ideologías
exigen la aceptación compartida de determinados presupuestos
críticos, que son en sí mismos irrebasables. Hasta
el punto que ahora estos presupuestos se toman como si fueran auténticas
condiciones de posibilidad y de sentido de este mismo tipo de procesos,
al modo kantiano[140]. Por
ejemplo, la explicación causal inicialmente sólo se
remite a una relación sujeto/objeto, por referencia a un
mundo de la vida donde tiene lugar la lucha por la supervivencia.
Por su parte la comprensión teleológica se remite
a un tipo de relación sujeto/sujeto, donde ya se tiene en
cuenta la posibilidad de lograr determinado fines instrumentales,
cuya puesta en común exige el uso compartido de un mismo
lenguaje[141]. Finalmente,
el reconocimiento de estos principios exige iniciar una reflexión
transcendental acerca de los fines últimos que, como ocurre
con el postulado ideal de una comunidad de investigadores, estaban
sobreentendidos desde un principio en todo este tipo de relaciones.
En su opinión, en todos estos casos estos principios se afirman
como una condición de posibilidad para la propia experiencia,
ya sea al nivel de la relación sujeto/objeto, o de la relación
sujeto/sujeto, o del posible progreso que siempre cabe hacia una
mejor comprensión, aunque sea imposible verificarlos directamente
en la práctica[142].
Por ello refiriéndose a Albert afirma:
El
enfoque hermenéutico-transcendental no niega en manera alguna
que es posible e incluso deseable una explicación científica
de la comprensión; o más bien de sus condiciones sine
qua non empíricas... Pero el progreso cognoscitivo en la
dimensión sujeto-objeto de la descripción y la explicación
progreso que es en si ilimitado nunca puede reemplazar
al perfeccionamiento metódico del acuerdo en la dimensión
sujeto-sujeto, puesto que precisamente la presupone[143].
IV.-
Revisión desde 1998: ¿la comunidad de investigadores
puede ser un principio regulativo del mundo de la vida?
Karl-Otto
Apel ha revisado los planteamienstos de P. Winch en su última
obra de 1998, Discrepancias en prueba de unas ampliaciones pragmático-transcendentales.
En su opinión, el Nuevo dualismo analítico
generó diversas formas de comunitarismo multiculturalista,
que incrementó aún más el relativismo creciente
que fue característico de la así llamada postmodernidad,
como al menos acabó ocurriendo en Davidson y Rorty[144].
En gran parte debido a que nunca otorgó al postulado ideal
de una comunidad de investigadores el valor pragmático-transcendental
que propuso Peirce en 1878. De este modo el comunitarismo multiculturalista
posterior tampoco fue consecuente con la crítica que el Nuevo
dualismo había formulado al decisionismo metodológico
de Popper, o antes Max Weber, dando lugar a una gran paradoja; en
efecto, carece de sentido seguir manteniendo una separación
radical entre los procesos de explicación causal y de comprensión
teleológica, o entre la dimensión descriptiva y prescriptiva
de la vida humana, cuando el comunitarismo multiculturalista defiende
el enraizamiento de todas las acciones humanas en un mundo de la
vida previo, a fin de orientarlas por el postulado ideal de una
comunidad de investigadores, al modo de Peirce. Es verdad que en
estos casos siempre se hace una excepción: la ética
privada de los distintos agentes sociales que, en su opinión,
sería el único aspecto de la vida social en el que
los individuos quedan desvinculados de su inserción del mundo
de la vida, sin tenerse que guiar tampoco por patrones estrictamente
comunitarios[145]. Aspecto
que inicialmente puede parecer secundario pero que al final se convierte
en principal, al menos en el caso de P. Winch, o después
von Wright y Charles Taylor. En efecto, el comunitarismo liberal
sigue considerando a la ética privada como el motor que explica
la génesis de la modernidad, y los procesos que nos han conducido
al final de la historia, en expresión afortunada de Fukuyama,
cuando de hecho vuelve a justificar el mismo tipo de decisionismo
metodológico que la posmodernidad ha radicalizado aún
más[146].
Según
Apel, en todos estos casos el comunitarismo liberal vuelve a la
escisión decisionista que Max Weber, Popper o más
tarde la posmodernidad, habían introducido entre ciencia
y ética, sin advertir que esto era precisamente lo que se
quería evitar. Evidentemente este tipo de separaciones habían
sido habituales en la tradición liberal, desde Hume a Mill
o Russell[147]. En todos estos
casos el liberalismo justificó el comportamiento humano en
nombre de una ética del sentimiento que estaba inserta en
la naturaleza humana, remitiéndose con este fin a unos presupuestos
previos de tipo metafísico que, según el nuevo
dualismo, resultan difíciles de explicar[148].
Por ello el comunitarismo multiculturalista buscó una justificación
más sutil por recurso a unos postulados ideales enraizados
en un mundo de la vida previo, que al final resulta igualmente insuficiente,
si al final el motor de la historia se sitúa en las decisiones
de cada individuo, sin ninguna referencia a una racionalidad compartida
por todos. En su lugar Apel defiende un comunitarismo solidario
capaz de elevarse a un punto de vista pragmático-transcendental
aún más elevado, donde sea posible el tránsito
hacia un posconvencionalismo aún más enraizado en
el mundo de la vida del que depende nuestra propia supervivencia,
como Apel ya defendió en Discurso y responsabilidad de 1988.
Sólo así la referencia a un mundo de la vida previo
y al postulado ideal de una comunidad de investigadores se puede
afirmar como una condición de posibilidad y de sentido de
la realización de cualquier acción discursiva, al
modo propuesto por Peirce en 1878, sin volver a fomentar un relativismo
aún más indiscriminado. En este sentido Apel dedicó
dos artículos a revisar estas discrepancias que desde los
años 60 mantuvo con P. Winch, pero que más tarde se
incrementaron aún más con la aparición del
comunitarismo multiculturalista. En su opinión, la aceptación
de una comunidad de investigadores al modo de Peirce es el punto
decisivo que separa al a estas dos formas de comunitarismo y postconvencional,
como ahora se verá[149].
1.-¿Se
puede regular el comunitarismo a partir de una ética de situación?
En
Principios universales y formas de vida y decisiones particulares
(inconmensurables entre sí). Una discrepancia con Peter Winch[150],
Apel revisa las propuestas del Nuevo dualismo treinta
años después. En su opinión, P. Winch nunca
fue consciente del decisionismo indiscriminado que se hizo presente
en la ética y en la ciencia con posterioridad a Kant y Wittgenstein[151].
Por ello tampoco sacó las consecuencias oportunas de la crítica
que formuló al decisionismo metodológico de Popper
y de toda la tradición anterior. Especialmente cuando P.
Winch recurre a las Reflexiones sobre Gandi de George
Orwell para mostrar cómo el principio de universalización
por consensus de la éticas discursiva de Apel
se vuelve abstracto, sin aportar ningún criterio efectivamente
resolutivo en la práctica[152].
En su opinión, este principio carece de capacidad para dar
una respuesta concreta a los problemas prácticos de la existencia,
ya que ante una misma situación todos los hombres deberían
actuar igual, si se dejaran guiar por dicho principio, cuando esto
ya ni es posible ni deseable. En su lugar sólo cabe analizar
la situación y decidir en consecuencia, al menos en lo que
respecta al obrar moral en primera persona, aquí y ahora,
en nombre de la propia responsabilidad, al modo como ya se defendió
en la ética de situación de Sartre, sin poder remitirse
ya a ningún criterio o norma de tipo material, que garantice
a su vez la corrección en el obrar de un modo universal[153].
Sin
embargo, Apel hace notar las ambigüedades de tipo posmoderno
de P. Winch, cuando justifica la vuelta a una ética de situación,
similar en cierto modo a la de Sartre, por ejemplo, en El
existencialismo es un humanismo, a partir del argumento de
George Orwell[154]. En su
modo de ver, este argumento no rechaza el valor normativo de un
principio de universalidad, como de hecho tampoco ocurrió
en la ética de situación de Sartre, donde siempre
se debe elegir lo mejor para la humanidad, según un modelo
que cada uno inevitablemente proyecta en su propia conducta, aunque
en su caso esta proyección genera ambivalencias en sí
mismas paradójicas[155].
Más bien este argumento siempre presupone un ideal de este
tipo, al menos si se comparte una actitud verdaderamente comunitarista
donde se reconoce que las conductas individuales siempre tienen
una transcendencia en las formas de vida compartida de los demás.
En efecto, el argumento ante todo pone de manifiea>[156]; pero
justo por ello, antes de llevar a cabo una acción intencional,
se debe llevar a cabo una reflexión ética donde se
valora ese comportamiento en atención al mundo de la vida
en el que se inserta y a los postulados ideales que se persiguen[157].
Sólo así es posible reconocer la falibilidad de la
decisión tomada, en virtud de determinados criterios universales
que permiten reflexionar sobre esa acción desde un punto
de vista formal, aplicando simultáneamente una crítica
del sentido y de las ideologías, como ahora se ha visto que
sucede cuando se recurre al principio de universalización
por consenso, sin adoptar ante aquella decisión una actitud
dogmática carente de reflexión. En este sentido el
argumento de George Orwell tiene una conclusión muy clara,
según Apel: sólo el tránsito a una moral verdaderamente
posconvencional permite localizar aquel fundamento pragmático-transcendental
que, como ocurre con el ideal del acuerdo, es capaz de valorar el
comportamiento humano en una situación dada, aquí
y ahora[158].
Evidentemente
la postura ahora defendida por Apel tiene unos presupuestos muy
claros. En primer lugar se presupone el establecimiento de una separación,
y a la vez una relación recíproca, entre los juegos
de lenguaje de la vida cotidiana y el discurso argumentativo acerca
de las pretensiones de validez del principio de universalización
por consenso; es decir, se presupone que este principio está
sobreentendido en todas las demás formas de argumentación,
ya se refieran a una explicación causal de tipo descriptivo
o a una comprensión teleológica entre los participantes
en una misma forma de vida, como ahora exige la crítica del
sentido y de las ideologías[159].
En segundo lugar Apel también presupone la existencia de
una complementariedad recíproca entre los principios regulativos
de una ética universal y los distintos estilos o formas de
vida, que cada uno ha decidido seguir en las circunstancias contingentes
de su existencia, a fin de lograr la inserción de las aspiraciones
ideales infinitas que se persiguen en las condiciones finitas del
mundo de la vida del que dependen[160].
Esta propuesta rechaza explícitamente la vuelta a una eticidad
sustancial, al modo de Hegel, donde se haría presente un
uniformismo y un eurocentrismo, similar al denunciado por el posmodernismo
filosófico a partir de Foucault, sin poder garantizar una
conmensuralidad entre las diversas formas de vida meramente particulares.
Más bien Apel propone volver a la definición kantiana
de la condición humana, como ciudadano de dos mundos, tratando
de resolver la permanente tensión que en toda acción
intencional se establece entre lo finito y lo infinito, sin que
evidentemente haya un único estilo o forma de vida capaz
de dar respuesta a este enigma que es el hombre[161].
2.-
¿Se puede volver a regular el comunitarismo a partir de una
ética formal autónoma?
En
¿Se puede recurrir a la moral de los mundos vitales
como fundamento normativo de la teoría crítica?[162],
Apel analiza una posterior discrepancia surgida a este respecto
con Jürgen Habermas. Evidentemente se trata de un problema
colateral, que afecta más bien al modo como Habermas interpretó
las propuestas del Nuevo dualismo, incluido en su caso
P. Winch, aunque probablemente fue uno de los motivos que provocó
el progresivo distanciamiento entre ambos, siguiendo el principio
que ahora se vuelve a recordar: para pensar con Habermas,
en contra de Habermas (mit Habermas, gegen Habermas
zu denken). A este respecto Apel comienza recordando las discrepancias
puntuales que ha habido entre ellos desde la publicación
de Conocimiento e interés[163]
y de La teoría de la acción comunicativa[164],
a pesar de que su común afiliación a la teoría
crítica y de las relaciones de colaboración y amistad
en el mismo departamento[165].
En su opinión, Habermas admitió la crítica
del decisionismo metodológico popperiano en la forma propuesta
por el Nuevo dualismo de P. Winch, sin aceptar el tipo
de prolongaciones pragmático-transcendentales que ahora se
proponen. A este respecto Habermas siempre rechazó la interpretación
pragmático-transcendental que ahora Apel propone de Peirce,
como si se tratara del único modo posible de legitimar el
recurso a un principio de universalización por consenso,
cuando a su vez se afirma que este principio ya está inserto
en el mundo de la vida. En su opinión, es suficiente reconocer
esta dependencia fáctica, como de hecho ocurre en cualquier
acto de habla, para se pueda legitimar el postulado ideal de un
principio de universalización por consenso, sin tener que
remitirse a fundamento último de tipo pragmático-transcendental,
como los propuestos ahora por Apel[166].
Apel
rechazó esta propuesta Habermas por dar lugar a una falacia
descrita magníficamente por Schnäldelbach, aunque no
fuera este su propósito[167].
En efecto, para Habermas la descripción de estos mundos vitales
nunca puede ser neutral o libre de valores, al modo de Weber y Popper[168].
Sin embargo Habermas rechaza que las explicaciones causales y teleológicas
se remitan a un ideal regulativo de tipo normativo, que a su vez
justifique los procesos reconstructivos de racionalización
llevados ahora a cabo por la crítica de las ideologías
y del sentido. Se genera así una falacia antifundamentalista
o antitranscendentalista, al modo de una nueva falacia naturalista,
donde se pretende justificar como normativamente racional lo que
sólo tiene un carácter fáctico, o a lo sumo
meramente convencional, sin poder reivindicar el carácter
posconvencional que ahora se le otorga[169].
Evidentemente el Nuevo dualismo pretendió resolver
este problema mediante una reducción de la racionalidad humana
a las distintas formas de explicación causal, como sucedió
en Hempel, Abel, Oppemhein; en otros casos en cambio se justificó
el uso compartido de unos mismos criterios de racionalidad mediante
una comprensión previa de los motivos teleológicos
de esas mismas acciones, en la medida que están insertos
en el mundo de la vida, como ocurrió en W. Dray, o más
tarde en Ch. Taylor y G. H. Von Wright[170].
El Nuevo dualismo aceptó así la aplicación
de un modelo nomológico-subsuntivo, siguiendo a su vez un
método abductivo-retroductivo similar al propuesto por Peirce
en 1878, aunque nunca llevó a cabo una reflexión aún
más radical sobre los presupuestos normativos de tipo pragmático-transcendental
sobre los que fundamenta[171].
Según
Apel, las ciencias reconstructivo-críticas en la forma como
fueron concebidas por Habermas se encuentran ante un dilema inevitable:
o bien se justifican las distintas formas de eticidad presentes
en el mundo de la vida de un modo fáctico, en nombre de un
tipo de explicaciones causales y teleológicas en sí
mismas neutrales y libre de valores, al modo propuesto por Weber
y Popper[172]. O bien se recurre
a un principio de autoalcance (Selbsteinholung) de las ciencias
reconstructivo-críticas, que permite justificar el valor
normativo que en cada caso se atribuye a estas distintas explicaciones
causales y teleológicas en virtud de su referencia a un fundamento
último de tipo pragmático-transcendental, sin admitir
ya la posibilidad de una ciencia acerca del mundo natural y social
que sea neutral o esté libre de valores[173].
En cualquier caso no se trata de reavivar los presagios esotéricos
y la tendencia críptica de algunas metafísicas dogmáticas
de tipo racionalista, como las criticadas por Wittgenstein y Heidegger.
Más bien al contrario, se trata de reflexionar sobre los
presupuestos del uso compartido en común de un mismo tipo
de explicaciones causales y también teleológicas,
para comprobar como ambas se deben fundamentar en unos presupuestos
metafísicos muy precisos, incluido el postulado ideal de
una comunidad de investigadores, al modo propuesto por Peirce en
1878[174].
3.-
Conclusión: ¿Decisionismo metodológico o personalismo
comunitarista?
Han
pasado más de cien años desde que Peirce fijó
la noción de comunidad de investigadores, sin que desde entonces
esta noción haya perdido vigencia. Evidentemente la reflexión
sobre los presupuestos metafísicos del método científico
a lo largo de la historia ha seguido direcciones muy diversas, siendo
el neopragmatismo una de ellas. En este sentido el encuentro con
el Nuevo dualismo permitió a Apel iniciar un
descubrimiento de Peirce, que después prosiguió con
propuestas aún más diversas[175].
Evidentemente siempre se puede discutir si se ha llegado hasta el
final en este tipo de análisis y si aún quedan presupuestos
más decisivos, que ahora han quedado silenciados. Es el problema
del déficit antropológico, gnoseológico e incluso
metafísico de la mayoría de estos planteamientos analíticos,
donde muchas veces la audacia de las propuestas queda sacrificada
en aras del rigor crítico. De todos modos el Nuevo
dualismo y el comunitarismo multiculturalista posterior siguieron
una sugerencia de Peirce, que sin duda tiene una gran relevancia
en el contexto actual donde el posmodernismo filosófico ha
tratado de proyectar una justificación decisionista de los
ámbitos más diversos de la actividad humana[176].
En este sentido la vuelta a Peirce puede ser una manera de reivindicar
el papel que debe desempeñar la persona en la recuperación
de un auténtico sentido comunitario de la vida humana. Sin
embargo se trata un problema muy complejo, que deberá tener
un desarrollo aparte[177].
[1]
Cf. Ortiz de Landázuri, C.: De Kant a Peirce, 100 años
después. (A través de Karl-Otto Apel), Anuario
Filosófico, 29, 1996, 3, 1185-1211 pp.
[2]
Cf. Stroll, A.; Twentieth-Century Analytic Philosophy, Columbia
University, New York, 2000.
[3]
Cf. Endress, M.; Roughley, N. (Hrsg.); Anthropologie und Moral.
Philosophische und soziologische Perspektiven, Königshausen
und Neumann, Würzburg, 2000.
[4]
Cf. Bevir, M.; The Logic of the History of Ideas, Cambridge University,
Cambridge, 2000.
[5]
Cf. Apel, K. O.; TF, II, p. 27-90. Ortiz de Landázuri, C.:
La sociedad civil ante las ideologías. El giro pragmático
de la teoría crítica hacia el comunitarismo. (A través
de Karl Otto Apel), Anuario Filosófico, 30, 1997, 3,
627-658 págs.
[6]
Cf. Dahms, H-J.; Positivismusstreit, Suhrkamp, Frankfurt, 1994.
[7]
Cf. Wuchterl, K.; Streitgespräche und Kontroverse in der Philosophie
des 20 Jahrhunderts, Paul Haupt, Bern, 1997.
[8]
Cf. Burns, R. M.; Rayment-Pickard, H. (eds); Philosophies of History.
From Enlightement to Postmodernity, Balckwell, Oxford, 2000.
[9]
Cf. Turner, S. (ed); The Cambridge Companion to Weber, Cambridge
University, Cambridge, 2000.
[10]
Cf. Ortiz de Landázuri, C.: El destino del análisis
filosófico, según el Nuevo dualismo: ¿Decisionismo
metodológico o análisis crítico de presupuestos?
(La génesis del modelo de cuasi-complementariedad entre la
ciencia experimental y el mundo social, a través de Karl-Otto
Apel), Murillo, I. (ed); Fronteras de la filosofía
de cara al siglo XXI, Diálogo Filosófico, Madrid,
2000, pp.199-217.
[11]
Cf. Popper, Karl; Keuth, H. (Hrsg); Logik der Forschung, Akademie,
Berlin, 1998.
[12]
Cf. Ryll, S.; Yenal, A.; Politik und Ökonomie. Problemsicht
as klassischer, neo- und neuklassischer Perspektive, Metropolis,
Marburg, 2000.
[13]
Cf. Hale, B.; Wright, C.; A Companion to the Philosophy of Language,
Blackwell, Oxford, 1997.
[14]
Cf. Hossenfelder, M.; Der Wille zum Recht und das streben nach Glück.
Grundlegung einer Ethik des Wollens und Begründung der Menschenrechte,
Beck, München, 2000.
[15]
Cf. Popper, K. R.; Los dos problemas fundamentales de la Epistemología.
Basado en Manuscritos de los años 1930-1933, Tecnos, Madrid,
1998.
[16]
Cf. Schlüter, S.; Individuum und Gesellschaft. Sozialphilosophie
im Denkweg und im System von Charles Sanders Peirce, Königshausen
und Neumann, Würzburg, 2000.
[17]
Cf. Wirth, U.; Die Welt als Zeichen und Hypothese. Perspektiven
des semiotischen Pragmatismus von Charles S. Peirce, Suhrkamp, Frankfurt,
2000.
[18]
Cf. Ortiz de Landázuri, C.:: La sociedad civil ante
la ciencia. El giro comunitarista de P. Winch hacía el mundo
de la vida. (A través de Karl Otto Apel). Alvira, R.;
La sociedad civil: La democracia y su destino, Eunsa, Pamplona,
1999, 225-254 págs.
[19]
Cf. Hookway, C.; Truth, Rationality and Pragmatism. Themes from
Peirce, Clarendon, Oxford University, 2000.
[20]
Cf. Barnard, G. W.; Exploring unseen worlds. Willian James and the
Philosophy of Misticism, State University of New York, Albany, 1997.
[21]
Cf. Apel, K. O.; TF, II, p. 70. Kasulis, T. P.; Neville, R. C..
(ed); The Rocovery of Philosophy in America, State University of
New York, Albania, 1997,
[22]
Cf. Johansson, T.; Social Psychology and Modernity, Open University,
Buckingham, 2000.
[23]
Cf. Rescher, N.; Natura and Understanding. The Metaphysics and Methode
of Science, Oxford University, Oxford, 2000.
[24]
Cf. K.L. Ketner, Peirce and Contemporary Thought. Philosophical
Inquiries, Fordham University Press, New York, 1995, 366-417.
[25]
Cf. Cf. McClelland, J. S.: A History of Western Political Thought,
Routledge, London, 1996.
[26]
Cf. Oehler, Charles Sanders Peirce, C.H. Beck, München, 1993.
[27]
Cf. Wassermann, G. D.; From Occams Razor to the Roots of Consciousness,
Avebury, Aldershot, 1997, 250 págs.
[28]
Cf. Ebeling, H.; Wege ins Eine, Königshausen und Neumann, Würzburg,
2000.
[29]
Cf. Houser, N.; et alia (eds); Studies in the Logic of Charles Sanders
Peirce, Indiana University, 1997.
[30]
Cf. Hacker, P. M. S.; Wittgensteins Place in Twentieth-Century
Analitic Philosophy, Blackwell, Oxford, 1996,
[31]
Cf. Apel, K. O.; TF, II, p. 119-120. Uslar, D. von; Sein und Deutung.
Band 1-4, Hirzel, Stuttgart,1994.
[32]
Cf. . Kuhn, Ein anderes Bild des Pragmatismus, Vittorio Klostermann,
Frankfurt, 1996.
[33]
Cf. OShaughnessy, B.; Conciousness and the World, Clarendon,
Oxford University, 2000.
[34]
Cf. Denham, A. E.; Metaphor and Moral Experience, Clarendon, Oxford
University, 2000,
[35]
Cf. Velleman, J. D.; The Possibility of Practical Reason, Oxford
University, Oxford, 2000.
[36]
Cf. Artigas, M.; The ethic nature of Karl Poppers theory of
knowledge, Peter Lang, Bern, 1999. Denson, G. R.; McEvilley, T.;
Capacity. History, The World, and the Self in Contemporary Art and
Criticism, G+B Arts, Amsterdam, 1997.
[37]
Cf. Dowe, P.; Phisical Causation, Cambridge University, Cambridge,
2000.
[38]
Cf. Jens, U.; Romahn, H.; Sozialpolitik und Sozialökonomik.
Soziale Ökonomie im Zeichen der Globalisierung. Festschrift
für Lothar F. Neumann, Metropolis, Marburg, 2000.
[39]
Cf. Lege, J.; Pragmatismus und Jurisprudenz. über die Philosophie
des Charles Sanders Peirce und über des Verhältnis von
Logik, Wertung und Kreativität im Recht, Mohr Siebeck, Tübingen,
1999.
[40]
Cf. McQuillan, M.; MacDonald, G.; Purves, R.; Thomson, S.; Post-Theory.
New Directions in Criticism, Edinburgh University, Edinburgh, 2000.
[41]
Cf. Nualláin, S. O.; Kevitt, P. M.; Aogain, E. M.; Two Sciences
of Mind. Readings in Cognitive Science and Consciousness, John Benjamins,
Amsterdam, 1997.
[42]
Cf. Apel, K. O.; TF, II, p. 98. Ditfurth, H. von; Die Wirklichkeit
des Homo sapiens. Naturwissenschaft und menschliches Bewusttsein,
Deutscher Tachenbuch, München, 1997.
[43]
Cf. Meadowcroft, J. (Ed.): The Liberal Political Tradition. Contemporary
Reappraisals, Edward Elgar, Cheltenham, 1996.
[44]
Cf. Harcourt, E. (ed); Morality, Reflection and Ideology, Oxford
University, Oxford, 2000.
[45]
Cf. Hardcastle, V.; How to Build a Theory in Cognitive Science,
State University of New York, Albany, 1997.
[46]
Apel, K. O.; TF, II, p. 69.Cf. Arrigton, R. L.; Glock, H-J.; Wittgenstein
and Quine, Routledge, London, 1996.
[47]
Cf. Bronner, S. E. (ed); Twentieth Century Political Theory. A Reader,
Routledge, New York, 1997.
[48]
Cf. Sáez Rueda, L.: La reilustración filosófica
de Karl-Otto Apel, Universidad de Granada, 1995.
[49]
Cf. Burckhart, H. (ed.): Diskurs über Sprache: Festschift für
Edmund Braun zum 65. Geburtstag, Königshausen und Neumann,
Würzburg, 1994.
[50]
Cf. Apel, K. O.; TF, II, p. 91. Melnick, A.; Representation of the
World, Peter Lang, New York, 1997.
[51]
Cf. Boghossian, P.; Peacocke, C. (eds); New Essays on the A Priori,
Clarendon, Oxford University, 2000.
[52]
Cf. Wiswede, G.; Einfürung in die Wirtschaftspsychologie, Reinhardt,
München, 2000.
[53]
Cf. Fetzer, J.H. (ed.): Foundations of philosophy of science: recent
developments, Paragon House, New York, 1993.
[54]
Cf. Apel, K. O.; Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt,
1988, p. 396.
[55]
Cf. Ferré, F.; Being and Value. Toward a Constructive Postmodern
Metaphysics, State University of New York, New York, 1996.
[56]
Cf. Apel, K. O.; TF, II, p. 96. Irvine, A. D.; Wedeking, G. A. (ed);
Russell and Analitical Philosophy, University of Toronto Press,
Toronto, 1993.
[57]
Cf. Apel, K. O.; TF, II, p. 91-120. Bronner, S. E. (ed); Twentieth
Century Political Theory. A Reader, Routledge, New York, 1997.
[58]
Cf. Wienold. H.; Empirische Sozialforschung. Praxis und Methode,
Westfälisches Dampfboot, Münster, 2000.
[59]
Cf. Penelhum, T.; Themes in Hume. The Self, the Will, Religion,
Clarendon, Oxford, 2000.
>]
Cf. Gerhardt, V.; Individualität. Das element der Welt, C.
H. Beck, München, 2000.
[62]
Cf. Haverkamp, A. (Hrsg); Die Sprache der Anderen. übersetzungspolitik
zwischen den Kulturen, Fischer, Frankfurt, 1997,
[63]
Cf. Cf. Bollenbeck, G.; Bildung und Kultur. Glanz und Elend eines
deutsches Deutungamusters, Suhrkamp, Frankfurt, 1994.
[64]
Cf. Abel, O.; Léthique interrogative. Herméneutique
et problématologie de notre condition langagière,
PUF, París, 2000.
[65]
Cf. .Kenny, A.; Essays on the Aristotelian Tradition, Oxford University,
Oxford, 2000.
[66]
Cf. Carruthers, P.; Phenomenal Consciousness. A naturalistic Theory,
Cambridge University, Cambridge, 2000.
[67]
Cf. Ophuls, W.; Requient for Modern Politics. The tragedy of the
Enlightenment and the Challenge of the New Millennium, Westview,
Oxford, 1997.
[68]
Cf. Cassam, Q.; Self and World, Oxford University Press, Oxford,
1997.
[69]
Cf. Parker, J.; Structuration, Open University, Buckingham, 2000.
[70]
Cf. Olivé, L.; Villoro, L.; Filosofía moral, educación
e historia, Instituto de Investigaciones Filosóficas, Universidad
Nacional Autónoma de Mexico, Mexico, 1997.
[71]
Cf. Apel, K. O.; TF, II, p. 104. Bearn, G. C. F.; Waking to Wonder.
Wittgensteins existential Investigations, State University
of New York, Albania, 1997.
[72]
Cf. Adinolfi, A.; Laccertamento in via pregiudiziale della
validitá di atti comunitari, Giuffrè. Milano, 1997.
[73]
Cf. Strauss, B.; Die Fehler des Kopisten, Carl Hanser, München,
1997,
[74]
Cf. Cf. Apel, K. O.; TF, II, p. 1o4. Küttler, W.; Rüsen,
J.; Schulin, E.; Geschichtsdiskurs. Band 3: Die Epoche der Historisierung,
Fischer, Frankfurt, 1997,
[75]
Cf. Gadamer, H-G.; Der Anfang der Philosophie, Reclam, Stuttgart,
1996,
[76]
Cf. Willians, R. R.; Hegels Ethics of Recognition, California
University, Berkeley, 2000.
[77]
Cf. Melville, S.; Seams Art as a Philosophical Context, G+B Arts,
Amsterdam, 1997.
[78]
Cf. Munn, M.; The Schools of History. Athens in the Age of Socrates,
California, Berkeley, 2000.
[79]
Cf. Lafont, C.; Heidegger, Language, and World Disclosure, Cambridge
University, Cambridge, 2000. Faulconer, J. E.; Wrathall, M. A. (eds);
Appropiating Heidegger, Cambridge University, Cambridge, 2000.
[80]
Cf. Grewendorf, G.: Sprache als Organ Sprache als Lebensform.
Anhang: Interview mit Noam Chomsky: über Linguistik und Politik,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1995.
[81]
Apel, K. O.; TF. II, p. 117. Cf. Busch, L.; Unbewusste Selbstbilder.
Grundlagen und Methodik der Psychodiagnostische Bildanalyse, Westdeutscher,
Opladen, 1997,
[82]
Cf. Branham, R. B.; Goulet-Cazé, M-O.; The Cynics. The Cynic
Movement in Antiquity and Its Legacy, California, Berkeley, 2000.
[83]
Cf. Breuninger, R. (Hrsg); Philosophie der Subjektivität und
das Subjekt der Philosophie. Festschrift für Klaus Giel zum
70 Geburtstag, Königshausen und Neumann, 1997.
[84]
Cf. Rescher, N.; Philosophical Standardism. An Empirical Approach
to Philosophical Methodology, University of Pittsburgh, 2000.
[85]
Cf. Apel, K. O.; TF. II, p. 113. Figal, G.; Der Sinn des Verstehens.
Beiträge zur hermeneutischen Philosophie, Reclam, Stuttgart,
1996.
[86]
Cf. Müller, W.; Soziale Ungleichheit. Neue Befunde zu Strukturen,
Bewusstsein und Politik, Leske + Budrich, Opladen, 1997.
[87]
Cf. Schabert, T./Brague, R. (Hrsg.): Die Macht des Wortes, Fink,
München, 1996.
[88]
Cf. Courtés, J.; Análisis semiótico del discurso,
Del enunciado a la enunciación, Gredos, Madrid, 1996, 982
págs.
[89]
Cf. Apel, K. O.; TF. II, p. 108. Putnam, J.: Von einem realistischen
Standpunkt: Schriften zu Sprache und Wirklichkeit, Rowohlt, Reinbek,
1993.
[90]
Cf. Herrmann-Pillath, C.; Evolution von Wirtschaft und Kultur. Bausteine
einer transdiziplinären Methode, Metropolis, Marburg, 2000.
[91]
Cf. Keller, R.: Zeichentheorie. Zu einer Theorie semiotischen Wissens,
Francke, Tübingen und Basel, 1995.
[92]
Cf. Helbing, H.; Knauer, B.; Och, G. (Hrg.); Hermenautik - Hermeneutik.
Literatische und Geisteswissenschaftliche Beiträge zu Ehren
von Peter Horst Neumann, Königshausen und Neumann, Würzburg,
1996.
[93]
Cf. Stapleton, T. J. (Ed.): The Question of Hermeneutics. Essays
in Honor of Joseph J. Kockelmans, Kluwer, Dordrecht, 1994.
[94]
Cf. Apel, K. O.; TF. II, p. 109. Nebreda. J. J.; El pensar y la
historia. Una carácterización de la filosofía
contemporánea, Servicio de Publicaciones, Universidad de
Granada, 1997.
[95]
Cf. Jonas, H.; The Phenomenon Life. Toward a Philosophical Biology,
Northwestern University, Evanston, 2000.
[96]
Cf. Barry, B.; Culture and Equality. An Egalitarian Critique of
Multiculturalism, Polity, Oxford, 2000.
[97]
Cf. Carson, T. L.; Value and the Good Life, University of Notre
Dame, Indiana, 2000.
[98]
Cf. .Lanchester, F. (ed); Finanziamento della politica e corruzione,
Giuffrè, Milano, 2000.
[99]
Cf. Sidgwick, Henry; Singer, M. G. (ed); Essays on Ethics and Method,
Clarendon, Oxford University, 2000.
[100]
Cf. Verza, A.; La neutralitá imposibile. Uno studio delle
teorie liberali contemporanee, Giuffrè, Milano, 2000.
[101]
Cf. Owens, D.; Reason without Freedom. The Problem of Epistemic
Normativity, Routledge, London, 2000.
[102]
Cf. Rohatyn, D.; Philosophy History Sophistry, Rodopi, Amsterdam,
1997.
[103]
Cf. Frank, M.; Selbstbewusstsein und Argumentation, Van Gorcum,
Amsterdam, 1997.
[104]
Cf. Apel, K. O.; TF. II, 111. Ventura, P.; Metaproblematiche del
diritto. Per una ri-animazione etico-giuridica dellexistenza,
Giuffrè. Milano, 1997.
[105]
Cf. Craig, W.; Moreland, J. P.; Naturalism. A critical Analysis,
Routledge, London, 2000.
[106]
Cf. Saeed, J. I.; Semantics, Blackwell, Oxford, 1996.
[107]
Cf. Detter, I.; The Law of War, Cambridge University, Cambridge,
2000.
[108]
Cf. Schlink, B.; Heimat als Utopie, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
[109]
Cf. Lahno, B.: Versprechen: überlegungen zu einer künstlichen
Tugend, Oldenbourg, Wien, 1995.
[110]
Cf. Apel, K. O.; TF. II, 118-119. Parsons, T. / Wenzel, H. (eds.):
Aktor, situation und normative Muster: ein essay zur Theorie sozialen
Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1994.
[111]
Cf. Korsgaard, C. M.: The Sources of Normativity, University Press,
Cambridge, 1996.
[112]
Apel, K. O.; TF, II, p. 104. Cf. Sklair, L.: Sociology of the global
system, Harvester Wheatsheaf, New York, 1995.
[113]
Cf. Hofbauer, A. L.: Ökonomien der Sprache. Erörterungen
zirkulär-genetischer, eschatologischer und disseminatorischer
Ökonomien der Sprachphilosophie, Passagen, Wien, 1995.
[114]
Apel, K. O.;TF, II, p. 110. Hoogaert, C.; Argumentation et questionement,
PUF, París, 1996.
[115]
Cf. Ferry, J.M.: Philosophie de la communication, vol. I: De l'antinomie
de la verité a la foundation ultime de la raison. vol. II:
Joustice politique et democratie procédurate, Cerf, Paris,
1994.
[116]
Apel, K. O.;TF, II, p. 106. Cf. Wagner, P.: Soziologie der Moderne,
Campus, Frankfurt, 1995.
[117]
Cf. Hess, D. J.: Science and Technology in a Multicultural World.
The Cultural Politics of Facts and Artifacts, Columbia University
Press, New York, 1995.
[118]
Cf. Apel, K. O.; TF, II, 115. Wahl, J.: La coscienza infelice nella
filosofia di Hegel, Laterza, Bari, 1994.
[119]
Cf. Sloterdijk, P.; Die Verachtung der Massen. Versuch über
Kulturkämpfe in der modernen Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt,
2000.
[120]
Cf. Kimmerle, H.; Oosterling, H. (eds); Sensus communis
in Multi- and Intercultural Perspektive. On the Possibility of Common
Judgements in Arts and Politics, Königshausen und Neumann,
Würzburg, 2000.
[121]
Cf. Norkus, Z.; Max Weber und Rational Choice, Metropolis, Marburg,
2000.
[122]
Cf. Sneider, A. (eds); Knowledge and Postmodernism in Historical
Perspective, Routledge, New York, 1996.
[123]
Cf. Apel, K. O.; TF, II, p.113.Hussmann, G.; Ethische überzeugung
und politisches Handeln. Jakob Friedrich Fries und die deutsche
Tradition der Gessinnungsethik, C. Winter, Heidelberg, 1997.
[124]
Cf. Weber, Max; Winckelmann, J. (Hrsg.); Wirtschaft und Gesellschaft..Grudriss
der verstehende Soziologie, Mohr Siebeck, Tübingen, 1999.
[125]
Cf. Wuchterl, K.; Einführung in die Philosophiegeschichte.
Ursprung und Entwiklung westlichen Denken, Haupt, Bern, 2000.
[126]
Cf. Meyer, L.; John Rawls und die Kommunitaristen. Eine Einführung
in Rawls Theorie der Gerechtigkeit und die kommunitarische
Kritik am Liberalismus, Königshausen and Neumann, Wurzburg,
1996.
[127]
Cf. Schmid, P. A.; Zurbuchen, S.: Grenzen der kritische Vernunft.
Helmut Holzhey zum 60 Geburtstag, Schwabe, Basel, 1997.
[128]
Apel, K. O.; TF, II, p. 108. Cf. Wallner, F. G.; Agnese, B.; Von
der Einheit des Wissens zur vielfalt der Wissensform. Erkenntnis
in Philosophie, Wissenschaft und Kunst. Ein Symposium (21-23, Oktober
1996), Braumüller, Wien, 1997.
[129]
Cf. Krebs, A. (Hrsg.); Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der
neuen Egalitarismuskritik, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
[130]
Cf. Rule, J. B.; Theory and Progress in Social Sciences, Routledge,
London, 1997.
[131]
Cf. Cabrera, I. (ed); Argumentos transcendentales, UNAM, Instituto
Investigaciones Filosóficas, Mexico, 2000.
[132]
Cf. Tully, J. / Weinstock, M. (eds.): Philosophy in an age of pluralism:
the philosophy of Charles Taylor in question, Cambridge University
Press, Cambridge, 1994.
[133]
Cf. Stegmaier, W. (Hg.); Kultur der Zeichen. Zeichen und Interpretation,
VI, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
[134]
Cf. Apel, K. O.; TF, II, p. 107. Ponzio, A. / Calefato, P. / Patrilli,
S.: Fondamenti di filosofia del linguaggio, Laterza, Roma, 1994.
[135]
Cf. Priddat, B. (Hrsg.); Der bewegte Staat. Formen seiner Reform.
Notizen zur New Governance, Metropolis, Marburg, 2000.
[136]
Cf. Sasson, H.; Diamond, D. (ed); On Social Science. A Centenary
Anthology, London School of Economics, Lit, Hamburg, 1997.
[137]
Cf. Ortiz de Landázuri, C.; El destino de la divulgación
científica, 40 años después: ¿Estrategia
mediática o fin en sí?, AA.VV. Divulgar la ciencia.
Actas de las XIV Jornadas Internacionales de la Comunicación,
Universidad de Navarra, Facultad de Comunicación, 2000, pp.
63-79.
[138]
Cf. Stern, R.; Transcendental Arguments and Scepticism. Answering
Question of Justification, Oxford University, Oxford, 2000.
[139]
Cf. Halfpenny, P. / McMylor, P. (eds.). Positivist sociology and
its critics, Vol I-III, Elgar, Aldershot, 1994.
[140]
Cf. Flickschuh, K.; Kant and Modern Political Philosophy, Cambridge
University, Cambridge, 2000.
[141]
Cf. Becker, E.; Was heisst Verstehen? Fragen zu gegenwärtiger
und vergangener Krise in der Gesellschaft, S. Roderer, Regensburg,
2000.
[142]
Cf. Punzi, A.: Discorso, Patto, Diretto. La comunità tra
consenso e giustizia nel pensiero di K. O. Apel, Giuffrè,
Milano, 1996.
[143]
Cf. Apel, K. O.; TF, I, p.26. Sprondel, W.M. (ed.): Die Objektivität
der Ordnungen und ihre kommunikative Konstruktion: für Thomas
Luckmann, Suhrkamp, Frankfurt, 1994.
[144]
Cf. Hahn, L. E. (ed); The Philosophy of Donald Davidson, Open Court,
Chicago, 1999. Brandom, R. B. (ed); Rorty and his Critics, Blackwell,
Oxford, 2000.
[145]
Cf. Dodd, N.; Social Theory and Modernity, Polity, Oxford, 2000.
[146]
Cf. Eppler, E.; Privatisierung der politischen Moral?, Suhrkamp,
Frankfurt, 2000.
[147]
Cf. Sidgwick, Henry; Singer, M. G. (ed); Essays on Ethics and Method,
Clarendon, Oxford University, 2000.
[148]
Cf. Gray, J.; Two Faces of Liberalism, Polity, Oxford, 2000.
[149]
Cf. Stoellger, P.; Metapher und Lebenswelt. Hans Blumenbergs Metaphorologie
als Lebenswelthermeneutik und ihr religionphänomenologischer
Horizont, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000,
[150]
Cf. Apel, K. O.; AETPA, p. 609-648.
[151]
Cf. Hanna, R.; Kant and the Foundation of Analytic Philosophy, Oxford
University, Oxford, 2001. Goeres, R.; Die Entwiklung der Philosophie
Ludwig Wittgensteins unter besonderer Berücksichtigung seiner
Logikkonzeptionen, Königshausen und Neumann, Würzburg,
2000.
[152]
Cf. Brand, U.; Brunnengräber, A.; Schrader, L.; Stock, C.;
Wahl, P.; Global Governance. Alternative zur neoliberalen Globalisierung?,
Westfälisches Dampfboot, Münster, 2000.
[153]
Cf. Winch, P.; Ethics and Action, Routledge, London, 1972. Möbuss,
S.; Sartre, Herder, Freiburg, 2000.
[154]
Cf. Butler, J.; Laclau, E.; Zizek, S. (eds); Contingency, Hegemony,
Universality. Contemporary Dialogues on the Left, Verso, London,
2000.
[155]
Cf. Edwards, T.; Contradictions of Consumption. Concepts, Practices
and Politics in Consumer Society, Open University, Buckingham, 2000.
[156]
Cf. Hooker, B.; Little, M. (eds); Moral Particularism, Oxford University,
Oxford, 2000.
[157]
Cf. Mouffe. C.; The Democratic Paradox, Verso, London, 2000.
[158]
Cf. Prendergast, C.; The Triangle of Representation, Columbia University,
New York, 2000.
[159]
Cf. Frank, M.; Selbstbewusstsein und Argumentation, Van Gorcum,
Amsterdam, 1997.
[160]
Cf. Buchanan, A.; Brock, D. W.; Daniels, N.; Wikler, D.; From Chance
to Choice. Genetics and Justice, Cambridge University, Cambridge,
2000.
[161]
Cf. Swedenborg, Emanuel; Blom-Dahl, C. A.; Antón Pacheco,
J. A. (eds); El habitante de dos mundos. Obra científica,
religiosa y visionaria, Trotta, Madrid, 2000.
[162]
Cf. Apel, K. O.; AETPA, p. 649-700.
[163]
Cf. Habermas, J.; Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt,
1968.
[164]
Cf. Habermas, J.; Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp,
Frankfurt, 1985. Müller-Doohm, S.; Das Interesse der Vernunft.
Ruckblicke auf das Werk von Jürgen Habermas seit Erkenntnis
und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
[165]
Cf. Habermas, J.; Vom sinnlichen Eindruch zum symbolischen Ausdruck,
Suhrkamp, Frankfurt, 1997; The Liberating Power of Symbols. Philosophical
Essays, Polity, Oxford, 2001.
[166]
Cf. Delanty, G.; Citizenship in a Global Age. Society, Culture,
Politics, Open University, Buckingham, 2000.
[167]
Cf. Schnädelbach, H.; Rezension der Theorie des Kommunikativen
Handeln, 1986.
[168]
Cf. Tenbruck, Friedrich; Homann, H. (Hrsg.); Das Werk Max Weber,
Mohr Siebeck, Tübingen, 1999.
[169]
Cf. Habermas, J.; Aclaraciones sobre la ética del discurso,
Trotta, Madrid, 2000.
[170]
Cf. Harman, G.; Explaining Value and other Essays in Moral Philosophy,
Oxford University, Oxford, 2000.
[171]
Cf. Cf. Apel, K. O.; AETPA, p. 665-680.
[172]
Cf. Joas, H.; Praktische Intersubjektivität. De Entwicklung
des Werkes von G. H. Mead, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
[173]
Cf. McQuail, D.; McQuails Mass Communication Theory, Sage,
London, 2000.
[174]
Cf. Joas, H. (Hg.); Philosophie der Demokratie. Beitträge zum
Werk von John Dewey, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
[175]
Cf. Ortiz de Landázuri, C.: "Dos melioristas: ¿Decisionismo
metodológico o ética de las creencias? Nubiola, J.
(ed); Peirce y Popper. La ética y la lógica de la
ciencia, Anuario Filosófico, 3/2000, septiembre, (próxima
publicación).
[176]
Cf. Bröckling, U.; Krasmann, S.; Lemke, T. (Hg.); Guvernementalität
der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen (über
Foucault), Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
[177]
Cf. Ortiz de Landázuri, C.: La rehabilitación
de las éticas discursivas en la década de los 80.
(A través de Karl Otto Apel), Sarmiento, A.; El primado de
la persona en la moral contemporánea, XVII Simposio Internacional
de Teología, Servicio Publicaciones, Universidad de Navarra,
Pamplona, 1997, 255-281 págs.
Carlos Ortiz de Landázuri
Universidad de Navarra
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