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Por Daniel
Murillo Licea
Número 21
A Raymundo Mier, quien marcó esta senda peirciana.
Introducción
El
presente trabajo es sólo un esbozo y no pretende dar cuenta
de una revisión exhaustiva de la obra de Peirce, sino de
hallazgos que se han encontrado en una primera lectura de su obra.
Éstos han sido los conceptos de identidad, cultura, acción
y hábitos. Peirce los aborda en el marco de su filosofía
en su conjunto.
El
análisis peirciano, entonces, no estará completo,
se tratará de un asomo, un vistazo a un sistema categorial
y de análisis muy atractivo y que no puede llegar a puerto.
Un primer proceso de semiosis aún no concluye. El símil
es un barco navegando, atisbando a lo lejos una remota isla. En
este marco justificatorio se inscriben las siguientes cuartillas.
Primeros
pasos
En
tanto que sujeto principal de la semiosis, tiene una identidad.
Esta identidad puede estar sujeta a dos niveles principales, una,
que podría denominarse como la identidad individual en tanto
que individuo o sujeto y otra, en tanto que una forma para designar
una identidad, o mejor, una Identidad más general.
En
la primera instancia, la identidad tendrá que ver con aspectos
sustanciales que hacen a un individuo particular: sus características
mentales, psicológicas, afectivas, conductuales, racionales,
esquemas, memoria, resultado de la interacción con el medio
y que hacen de este tipo de identidad una irrepetible. Sin embargo,
considerado un sujeto con una identidad propia, habría que
delimitar que existe una diferenciación entre un sujeto,
como lo hemos llamado, y un actor social. El sujeto está,
valga la redundancia, sujeto a esas características que ya
mencionaba; no puede escapar de ellas porque lo componen, le dan
particularidad a esa identidad. Un sujeto es en tanto que se reconoce
su multidimensionalidad para vivir en el mundo, percibirlo (fenomenología,
con Husserl y luego con Merleau-Ponty; faneroscopía con Peirce)
y actuar en él, transformarlo.
Un
actor social, en cambio, es visto desde el punto de vista de su
rol, de su papel y de cómo lo cumple, en tanto una representación
escénica. El actor social es compuesto por varios roles que
interactúan en diversos niveles y que, de una u otra manera,
también denotan una multidimensionalidad: un actor puede
a su vez ser profesionista, comerciante, puede ejercer algún
cargo político, ser padre de familia, votante, etcétera.
Sin embargo, esta multidimensionalidad se reconoce sólo a
través del intercambio de roles (en donde un rol no aparece
si el anterior no ha desaparecido) y el abordaje de este concepto
se antoja funcionalista.
Preferiremos,
entonces, el uso del apelativo sujeto para designar a un ente multidimensional
que se reconoce como tal y está en el mundo actuando en consecuencia
y en concordancia con su propia multidimensionalidad.
Vayamos
ahora con la Identidad. La subjetividad se vuelve un fenómeno
ampliado, no social porque lo subjetivo es social en sí,
sino que se convierte en un acto intersubjetivo. La Identidad desprendida
de lo particular a lo general es un esquema categorial y clasificatorio.
Si bien es cierto, como dice Todorov[1],
que en el fondo de todo ser humano habría una pulsión
a permanecer idéntico a sí mismo, inmóvil;
a repetir hasta el infinito lo que ya existe, también
la Identidad se aprehende de la diversidad de identidades y de rasgos
comunes, generalizaciones que se realizan para poder explicar y
comprender al mundo y acercarse progresivamente a esa entidad trascendental
a través del proceso de semiosis de Peirce.
El
sujeto, en tanto que sí mismo, pertenece a una comunidad.
Se desenvuelve de cierta manera en y a través de ella.Pertenece
y le pertenece porque, de hecho, su identidad, en parte, ha sido
creada, conformada, alimentada por ese entorno. Rousseau decía
que el hombre necesitaba de los demás, por ello en la comunidad,
entonces, existe un cierto grado de afinidad: lazos afectivos y
de identificación, pero también lazos no afectivos
y de diferenciación. En su carácter de comunicación,
es decir, hacer en común, la comunidad es dinámica:
los lazos se recrean, se construyen, se destruyen, se alteran, y,
en concordancia, la unidad se altera igual porque tanto la identidad
como la Identidad cambian.
Esta
metamorfosis tiene que ver con dos procesos: la percepción
y el proceso de semiosis. En cuanto a lo que tiene que ver con la
percepción, en un sentido de primeridad, el otro se percibe
como ajeno o como igual. Esa ajenidad no se explica sino hasta un
segundo momento, la secundidad o la reacción
como Peirce la denomina. Pero al llegar a la terceridad, la percepción
del otro se convierte en razonamiento y es entonces cuando una identidad
puede ajustarse a una Identidad.
En
el caso de la Identidad y de la identidad, el problema es muy complejo
porque en este proceso de semiosis podemos decir que la Identidad
última (trascendental) es en tanto que deja de existir porque,
como dice Peirce, el interpretante final es el verdadero significado
de la verdad. Concluye el proceso de semiosis, pero se encuentra
el interpretante final de la Identidad, cuando ya no puede ser descrita,
percibida, pensada, cuando la muerte marca la identidad.
Cabe
suponer, entonces, que la conformación, la visión
y la autointerpretación de estos dos tipos de identidades
están unidas a la cultura, otro proceso identificatorio/diferenciante
de los sujetos y de los grupos sociales, de la comunidad. Raymundo
Mier[2] ha dicho que lo que está fuera
de la cultura es otra cultura y en esta visión abarcadora
del concepto, cultura no se puede disociar de identidad. Ésta
se enmarcaría por la diferenciación de identidades
pero también de percepciones porque, ¿cuáles
serían los límites de las culturas? Las diferencias
clasificatorias podrían tomarse como estas fronteras difusas
pero al interior propio de la cultura y en la conformación
de identidades está justificado el uso de diferenciaciones
en tanto que existo yo y existe la otredad. Sin esa otredad no existo.
Sin esa otra identidad, sin esa otra cultura, ¿cómo
poder definirse, autodefinirse? La diferencia acerca, como los polos
opuestos, pero con el fin de la definición.
Las
percepciones sobre estos dos conceptos son importantes. También
puede hablarse de Cultura y de culturas, eliminando así el
prefijo despectivo de sub al entablar relaciones distintas
al interior de una Cultura. Y estar en el interior de una cultura
es una cuestión de percepción compartida, intersubjetiva
y aparece con una forma dinámica. Con Peirce podemos afirmar
que tanto la Identidad como la Cultura son parte de un proceso de
semiosis. En este sentido, estos dos conceptos se delimitarían
como signos y estarían afectados por los tres estados mentales
de los que Peirce[3] habla:
Primeridad-sensación
Secundidad-reacción
Terceridad-pensamiento
Ya
que tanto la identidad como la cultura son signos, con Peirce[4]
se explica que Primero es el comienzo, aquello que es fresco,
original, espontáneo, libre. Segundo es aquello que está
determinado, terminado, acabado, que es correlativo, objeto, necesitado,
reacción. Tercero es el medio, lo que llega a ser, lo que
se desarrolla, lo que se produce. La definición de
cultura y sus diferenciaciones al punto de poder determinar los
límites entre culturas son, precisamente, productos de este
proceso.
La
diferenciación y la asimilación tienen que ver con
la semiosis y conforman, de hecho, una doble cadena: Una semiosis
del propio individuo hacia sí que encuentra estas dos afecciones
y la semiosis del otro, que las encuentra tanto en sí mismo
como en los demás. Esta doble cadena es, en sentido estricto,
un proceso ligado de semiosis en donde el interpretante no tiene
que coincidir necesariamente.
Esta
identidad hacia dentro o hacia fuera, de hecho, puede ser producto
de una secundidad degenerada, a la cual Peirce[5]
delimita:
La
secundidad degenerada tiene dos variedades, ya que un objeto singular
considerado como segundo de sí mismo es un segundo degenerado,
y un objeto considerado como segundo con respecto a otro con el
que no tiene una conexión real, de tal modo que si ese otro
se considerara aparte tendría aún esos mismos caracteres
que estaban implicados en la relación, es también
un segundo degenerado. (...) La secundidad genuina es una conexión
dinámica, la secundidad degenerada es una relación
de razón, como un mero parecido.
En
la diferenciación entre signos que recrea Deledalle[6],
se anota que el signo puede caer dentro de la siguiente categorización:.
|
1
|
2
|
3
|
Representamen
|
Cualisigno (R1)
|
Sinsigno (R2)
|
Legisigno (R3)
|
Objeto
|
Icono (O1)
|
Índice (O2)
|
Símbolo (O3)
|
Interpretante
|
Rema (I1)
|
Decisigno (I2)
|
Argumento (I3)
|
Siguiendo
a Peirce, si un cualisigno es una apariencia; si un sinsigno es
un objeto o acontecimiento individual; si un legisigno es un acontecimiento
general, podríamos hacer la diferenciación anotada
con anterioridad con los términos de identidad y cultura,
y decir que la sola semejanza (intento clasificatorio) de una persona
con otra demuestra sólo un grado, es un cualisigno porque,
como dice Peirce[7], el cualisigno no tiene
identidad, se somete a una similitud lo q gran diversidad
de apariencias.
Debido
al propio proceso de semiosis, el o los representámenes pueden
ser dinámicos y no tienen por qué ser definitivos
ni completos: nuevos elementos pueden aparecer que hagan cambiar
sus contenidos. Por ello, tanto la identidad como la cultura son
cambiantes. Permanecen en tanto que han sido resultado de procesos
semióticos y cambian en tanto que están en el proceso
abierto de la semiosis y de la incorporación de identidades
mediatizadas por el encuentro de dos procesos semióticos
no idénticos pero sí paralelos: el encuentro con el
otro. ¿Cómo se da este encuentro en lo que una identidad
significa otra identidad distinta y a su vez asiste a un proceso
de semiosis en donde se mezcla la diferenciación y la semejanza,
la percepción del otro y de uno mismo? La faneroscopía
da una pista porque se basa en lo que Peirce denomina como perceptos
o phanera, evidencias de los sentidos, la elaboración
de la mente sobre la realidad. Estos preceptos son abstracciones
lógicas que, actuando en concordancia, ponen de manifiesto
categorías en un proceso de abducción.
Y
de nuevo regresamos a la tricotomía, porque en todo precepto
se encuentra la huella de la experiencia pura, la reacción
de la mente y la mediación. La Identidad y la Cultura serían
abstracciones y cada una estaría afectada por lo que Peirce
denomina abstracción hipostática, que,
explicada por Deledalle, sería tomar la característica
de un precepto con el fin de crear una forma proposicional
en un juicio. El mismo autor da un claro ejemplo:
Así,
frente a un precepto dado, el de un diamante, por ejemplo, podemos
formar el juicio perceptual: El diamante es duro. Este
juicio sigue siendo sólo factual. Si transformamos por abstracción
hipostática el predicado adejetivo en sustantivo, duro en
dureza (tal es el sentido de hipostático), descubrimos
un ser de razón: dureza. Este acto es lógico y no
psicológico.
Al
igual que en la Identidad y en la Cultura, los preceptos anteceden
a la formación de conceptos y es por ello que un elemento
sustancial es generalizado mediante la abstracción hipostática
y aplicado en clasificaciones que transforman una característica
de la otredad (un sujeto o una comunidad) en un sustantivo paralelo.
Una parte parece incidir poderosamente sobre el todo, pero esa parte
incide de manera especial debido al tipo de percepción que
aparece en la abducción, no en el raciocinio ni en procesos
de deducción e inducción. Una Identidad y una Cultura
están basados, desde el punto de vista del otro, en esos
preceptos abstractos. Están mediatizados, conformados mediante
el interpretante.
La
Identidad, en resumen, está unida a la Cultura y las dos
se forjan a través de un proceso de semiosis. En este sentido,
los dos conceptos están unidos por el encuentro intersubjetivo
y son dinámicos, alimentándose a través de
nuevos procesos semióticos. La Cultura como tal reclama una
homogeneidad, una completitud y una consistencia y el principio
de Identidad es un efecto de sentido que se produce por estas tres
condiciones.
Esta
homogeneidad de la Cultura se da a través de los intentos
clasificatorios que obedecen, a su vez, a un propósito particular.
Peirce[9] hace la diferenciación entre la
clasificación de objetos del mundo natural (clases, especies,
por ejemplo en lo que respecta a fauna y flora) y la clasificación
de los objetos parcialmente artificiales o los creados
por el hombre como el lenguaje, las ciencias, las costumbres...La
Cultura. La clasificación obedece a una tendencia de principio
a fin, a una forma o regla que apunta hacia una concepción
unitaria, esa completitud que reclama una Cultura determinada.
Pero
eso no significa que las Identidades dentro de una Cultura sean
homogéneas, sino que esa clasificación se centra,
por cuestión de regla y de experiencia, en ciertos aspectos,
privilegiando unos y no otros, haciendo que aparezcan categorías.
Peirce lo explica a través de su tricotomía como un
proceso sin fin en el que resultan y aparecen nuevas formas (la
novedad, que de nuevo pone énfasis en el dinamismo de la
Cultura) y en el que nuevos análisis son requeridos. Peirce[10]
lo ilustra así:
A
new problem thus arose which was analyzed and solved. But this solution
was found to involved inconvenience. The result was a new problem
whose conditions were simpler, for the reason that the inconveniences
had caused us to overrule some of the original requisitae. Being
simpler, half a dozen methods of solving it arose.
Lo
que Peirce llama como sobreregulación (overrule) es, de nuevo,
el cierre clasificatorio con el fin de lograr una unidad en las
categorías. Aplicado a lo que venimos tratando sobre la Cultura,
es el esfuerzo, de nuevo, de lograr una completitud, de tratar de
hallar una Identidad propia de una Cultura mediante las partes categoriales
que la conforman. Las culturas, en tanto que creación humana,
son objetos artificiales que obedecen no a una enumeración
natural, sino a razones lógicas encontradas en el juego (de
semiosis) y en la prominencia de ciertas categorías sobre
otras.
Siguiendo
la línea
Sin
embargo, la identidad también se conforma de acciones. Y
actuar es significar porque cada acto lleva una finalidad implícita,
una meta latente (de hecho, el afán clasificatorio es también
una acción). De esta forma, las acciones reproducen las capacidades
de los sujetos y preservan las identidades, las reproducen. Pero
si bien reproducen en sí mismas a las identidades, también
reproducen a la Identidad y a la Cultura, porque la acción
es creadora de relaciones sociales: existe un puente entre la acción
autónoma de un sujeto y las estructuras simbólicas
en el entramado social; se engarzan, se alimentan, se retro-alimentan.
En este sentido, la Cultura estaría conformada por acciones
y serían éstas los primeros elementos que le otorgan
significación a la dierenciación multicultural. No
es la Cultura la que delimita acciones, sino al contrario. Por ello,
afirma Sapir, la acción es un comentario del universo social.
La
acción localizada, la acción del registro etnográfico,
es un recorte válido en el estudio de la Cultura pero ésta
engloba una serie de acciones múltiples que, en un registro
fino, hace que quede fuera de vista el entramado de la Cultura:
hay ciertas acciones privilegiadas que demarcan la diferenciación
entre Culturas, pero hay acciones iguales de una Cultura a otra.
Esa otredad permite pensar en dos clases de acciones: las que reproducen
un mundo Cultural y las que se repiten pese a pertenecer a mundos
culturales distintos y que tienen que ver con cruces en otros ámbitos,
como el de la formación de grupos.
Peirce[11]
pone un ejemplo de la segunda clase al hablar del grupo de científicos
sin referirse a un universo cultural claramente delimitado, sino
como un grupo que tiene ciertos atributos y ciertas formas de explicar
el universo:
Sólo
cuando un grupo de hombres, más o menos en intercomunicación,
se ayudan y se estimulan unos a otros al comprender un conjunto
particular de estudios como ningún extraño puede comprenderlos,
llamo a su vida ciencia.(...) En particular, una cosa que frecuentemente
les une es su habilidad común, que no poseen los extraños,
para el uso de ciertos instrumentos, y su habilidad común
para desarrollar ciertas clases de trabajos.
Las
acciones de estos individuos son las que conforman un elemento importante
de su identidad, aunque no formen parte de un mismo universo cultural
acotado por una regionalidad. Los universos culturales generalmente
se determinan y clasifican según un criterio de espacio-tiempo.
Pero los grupos (por el efecto del tipo de identidad del que hablaba
más arriba) no convergen en estas dimensiones. Un autor fenomenológico,
por ejemplo, puede no coincidir necesariamente en espacio y tiempo
con el padre de la fenomenología, sino que puede ser fenomenológico
cien años después del surgimiento de esta corriente
filosófica. La identidad, en este caso, es una identificación
de ideas y las ideas no tienen tiempo ni espacio. Peirce[12]
dice al respecto:
The
page of the history is not yet unrolled that is to tell us whether
such a people will or will not in the long run prevail over one
whose ideas (like the words of their language) are few, but which
possesses a wonderful mastery over those which it has.
Peirce
pone otro ejemplo de esto. Dice que como una unidad, la ciencia
puede esperar cinco centurias de ser necesario antes de aceptar
algunas hipótesis, con lo que se refuerza la idea de que
los grupos y su identidad tienen una secuencia atemporal en su conformación
que puede o no coincidir con la delimitación de la cultura
dentro de la cual se inscriben[13].
En
un sentido peirciano, la faneroscopía (también fenomenología
o ideoscopía) es la descripción y clasificación
de las ideas que surgen de la experiencia ordinaria, sean válidas
o no. El fanerón es la idea en sí. Y las Ideas puras
son parte del primer Universo de la experiencia.
A
este respecto, las ideas -válidas o no- pueden ser ciertas
también o no. Peirce dice al final de su artículo
How to make our ideas clear, que is certainly
important to know how to make our ideas clear, but they may be ever
so clear without being true. Es decir, las Ideas acumuladas,
estratificadas, estructuradas en una Cultura no tienen por qué
ser ciertas, ya sea al interior de la propia Cultura que las acoge
y, más aún, fuera de ella. Sobre todo si en un encuentro
cultural lo que se juega son las Ideas conectadas con costumbres,
tradiciones, acciones y memoria.
Con
Peirce podemos afirmar que el hombre piensa que todas sus creencias
son verdaderas, en tanto que la creencia es un hábito
mental que impulsa y genera acciones. Esto querría decir
que antes de la verdad se encuentra el hábito y que antes
de la acción está también el hábito.
En tanto que motor de acciones, el hábito es una parte sustancial
que conforma tanto a la Identidad como a la Cultura. Es la regla
de la acción. Es el camino del pragmatismo de Peirce[14]:
Considérese
qué efectos, que pudieran concebiblemente tener alcance práctico,
concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Entonces,
nuestra concepción de esos efectos es la totalidad de nuestra
concepción del objeto.
Las
propias acciones dentro de una Cultura pueden ser inexplicables
en términos de una Identidad. En los mismos términos
nuestras acciones reflejan el concepto que se tiene de Identidad
y de Cultura, las partes que la conforman, lo que las distingue.
Las consecuencias prácticas son parte de la conducta de los
sujetos y las consecuencias por las cuales se expresa a su
vez el significado de otras concepciones[15],
vale decir, las diferenciaciones interculturales. Vale decir también
que es la conjunción de la creencia y la regla de acción.
Para comprender mejor lo anterior, trataré de encontrar el
puente entre las acciones y el hábito.
Para
Peirce, un signo tiene tres tipos de interpretante. Uno afectivo,
que tiene que ver con el sentimiento que un signo produce; en segundo
lugar aparece el energético, que conlleva un esfuerzo de
acción del sujeto; y el tercero, el lógico, que es
propiamente la significación. El hábito, en tanto
que acción, comprende estos tres tipos que acabamos de mencionar:
la generalidad en tanto que regla de acción, es condicional
debido a circunstancias y opiniones y, por último, es final
porque no requiere de interpretante: en tanto general y condicional,
es más bien un punto de partida e incluso, hablando propiamente,
un principio de acción, como lo menciona Deladalle[16].
En resumen, el hábito es la significación del signo.
El
hábito depende de las circunstancias, como anotábamos
ya; depende del cómo y del cuándo. Peirce[17]
dice:
What
the habit is depends on when and how it causes to act. As for the
when, every stimulus to action is derived from perception; as for
the how, every purpose of action is to produce some sensible result.
Además,
el hábito es de dos clases, según Peirce. Uno de ellos
es el propio del individuo y otro es el otorgado por las instituciones.
Los dos encuentran un punto de confluencia en la relación
directa entre el representamen y el objeto, es decir, en el dinamismo
producido en la semiosis. El hábito también tendrá
dos significaciones más en relación con otro concepto
de Peirce, el de interpretante final. Deledalle[18]
lo ilustra claramente:
En
el primer caso, se trata de un hábito de atribuir a un objeto
a un representamen, hábito en el sentido de regla de hábito
más que hábito mecánico (subrayado mío),
pues ese hábito incluye, además de las asociaciones,
lo que puede denominarse transociaciones o cambios de
asociaciones, e incluye también la disociación
(5.476, ES 131)(...)En el segundo caso, el interpretante final es
el interpretante destinado a concitar la unanimidad de los eruditos:
la opinión sobre la cual fatalmente todos los investigadores
se pondrán de acuerdo es lo que consideramos verdadero, y
el objeto representado en esa opinión es lo real. Así
explicaría yo la realidad.
Así
expresado por Peirce y luego por Deledalle, el hábito es
una regla, por un lado, y por otro es acción en tanto que
la unanimidad o el consenso. De las dos formas podemos conectarlo
con los conceptos que hemos venido abordando: ya que regla de hábito,
se incluyen las capacidades de los sujetos de la clasificación,
es decir, los procesos de cambios de asociaciones; ya
que acción, se considera como válido (y verdadero)
en tanto que un grupo respalda esa misma idea, un grupo que conforma
su propia regla de hábito y sus acciones en el marco de una
Identidad y de una Cultura.
Así,
el hábito es una forma, como se ha dicho, es una regla de
hábito, es decir, es una estructura, una conformación,
una norma. Es en ese sentido que aplicaremos aquí el concepto
de ritualidad. Al rito lo conforma una situación, que es
como la unidad en el que se hace visible. Esa situación tiene
un tiempo y un espacio, una norma y unas acciones delimitadas. Sin
embargo, el rito, pese a que se le atribuye un sentido de inmovilidad
debido a que se trata de la conjunción de ciertas condiciones,
es dinámico: nunca un rito es igual a otro, aunque se intente
que sea el mismo. No se trata de la copia de la copia, de la repetición
de una situación determinada sin cambios, sino de la recreación
del propio ritual a través de su tiempo interno, en conjunción
con sus condiciones específicas espacio-temporales y simbólicas.
En
tanto que regla, el hábito de Peirce puede ser un ritual.
En tanto que inmerso en una situación específica está
también determinado por el dinamismo impreso en el proceso
de semiosis. Cada ritual será un legisigno en tanto que lo
compone una identidad determinada, pero tiene una multiplicidad
de apariencias: de nuevo, un ritual nunca será el mismo,
será la recreación del mismo, será un nuevo
signo a partir del proceso de semiosis[19].
Las
acciones hacen surgir a la norma, la hacen visible y por ello, los
rituales son conjunción dinámica entre acción,
norma y situación. Esta conjunción se antoja muy apegada
al hábito de Peirce, pero aún no podemos afirmar que
hábito y ritual pueden ser simultáneos, homologables.
Habrá que ahondar un buen trecho todavía. Dejémoslo
aquí como una hipótesis de trabajo.
Acercamiento
y conclusión
Recapitulando:
hasta ahora, la línea de argumentación seguida marca
que existe una relación dinámica entre diversos elementos,
que constituyen al precedente y se constituyen de los anteriores.
Así delimitados, estos elementos serían:
Cultura--Identidad--Acción--Hábito-- |
Percepción--Fenómeno |
|
|
|
Ritualidad |
|
Nota:
En este esquema se ha dejado aparte el término de ritualidad
porque, hasta lo revisado en la obra de Peirce, no ha aparecido;
sin embargo, es importante anotarlo en términos de nuestro
análisis-índice, tal y como lo manejamos como hipótesis
de trabajo anterior.
Todos
los conceptos anotados en el cuadro pueden ser interpretados en
tanto que signos que son potencialmente generales, es decir, símbolos.
Cada uno de ellos es un acumulado de los anteriores pero, a diferencia
de una secuencia temporal, en ésta, la relación es
dinámica. No es que el fenómeno delimite a la percepción
ni que ésta al hábito, sino que, además de
estas relaciones dinámicas, existe también en cada
paso un proceso de liga entre el propio signo y el interpretante.
Existe, bajo esta modalidad, una regla de conexión, una regla
de rejuego interpretativo en el que cada paso puede ser interpretado
como siguiente del anterior, pero también puede desligarse
de manera autónoma o, es más, conectarse con alguno
de los otros conceptos de manera no circunstancial ni bajo esta
misma regla que hemos venido manejando en este escrito[20].
El
análisis, en este punto, no está terminado. Se trata
de un esbozo, un acercamiento. Lo demás, a decir de Peirce,
aparecerá mediante el proceso de semiosis.
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[1]
Todorov, Tzvetan, La vida en común, Taurus, Madrid, 1995, p.
80.
[2]
Apuntes del Seminario Teoría del ritual, impartido en la
Escuela Nacional de Antropología e Historia por Raymundo
Mier de enero a julio del 2000.
[3]
¿Qué es un signo? 1894, traducción de Uxía
Rivas, Universidad de Navarra, Grupo de Estudios Peircianos. Http://www.unav.es/gep/Signo.html.
[4]
Tricotomía. 1988, traducción de Uxía Rivas,
Universidad de Navarra, Grupo de Estudios Peircianos. Http://www.unav.es/gep/Trico.html.
[5]
Op. cit.
[6]
Gérard Deledalle. Leer a Peirce hoy. Gedisa, España,
1996, p. 97.
[7]
Op. cit., p. 98.
[8]
Op. cit.
[9]
Logic as semiotic. Charles S. Peirce. Analytical reconstruction
by Joseph Ransdell, 6/12/98. http://www.door.net/arisbe/menu/library/byscp/L75/Intro/L75intro.htm.
[10]
Op. cit.
[11]
La naturaleza de la ciencia. Anuario Filosófico
XIX/3, 1996, pp. 1435-1440.
[12]
How to make our ideas clear. Popular Science Monthly
12, January 1878, pp. 286-302.
[13]
Logic as semiotic. Charles S. Peirce. Analytical reconstruction
by Joseph Ransdell, 6/12/98. http://www.door.net/arisbe/menu/library/byscp/L75/Intro/L75intro.htm.
[14]
Peirce, Charles S., Lecciones sobre pragmatismo, Aguilar, Argentina,
1978, pp. 47 y 66.
[15]
Op. cit., pp. 48 y 66.
[16]
Para leer a Peirce hoy. Gedisa, España, 1996, p. 30.
[17]
Peirce, Charles, How to make our ideas clear. Popular
Science Monthly 12, Jan. 1878, pp. 286-302.
[18]
Para leer a Peirce hoy. Gedisa, España, 1996, p. 103.
[19]
Víctor Turner (El proceso ritual, Taurus, Madrid, 1988) habla
sobre la cómo recoger las acciones y para ello define al
trabajo etnográfico como una forma de mirar, de describir
e interpretar las interpretaciones de otros sujetos. Descubrió
que al realizar este tipo de trabajo etnográfico, en lugar
de encontrar puntos coincidentes, más bien había un
efecto de estallamiento de la significación mediante el que
no se cancelaban los mecanismos de interpretación, sino que
se privilegiaban algunos. Esto lo lleva a decir que el campo del
ritual es, precisamente, situacional. El tiempo interno del ritual
se convierte en una variable que se enlaza con distintas situaciones
y con su entorno. A este proceso lo denomina como dominancia
y dice que el ritual no asegura la vigencia normativa y que es una
forma de análisis del vínculo simbólico en
un juego de recreación de las formas sociales. De nuevo,
el elemento dinámico.
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De hecho, sostengo que cada texto tiene su propia ley y no necesariamente
esta ley tiene que coincidir en la obra total de un solo autor.
Cada texto es independiente, como lo son los conceptos aquí
abordados, presentados bajo ciertas circunstancias (situación)
como dependientes o interconectados en un juego de vasos comunicantes.
Daniel
Murillo Licea
Instituto
Mexicano de Tecnología del Agua
Sociedad de Escritores de Morelos
México |