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Por Víctor Silva
Echeto
Número 27
La construcción de
las identidades y las alteridades, desde la perspectiva de la Comunicación
Intercultural, se encuentra hoy ante una de sus mayores crisis.
Es que hoy en día la cuestión
de las identidades culturales salta al primer plano tanto del análisis
de los procesos sociales como en la elaboración de los proyectos
políticos. Esto se debe a la crisis radical que atraviesan,
por un lado, los modelos de desarrollo, y por otro, los paradigmas
desde los que esos modelos fueron legitimados e impugnados.
En este contexto se han ido produciendo,
en las sociedades contemporáneas, intentos de reafirmaciones
identitarias; acompañadas de situaciones críticas
de rechazo o acogida al "Otro", al supuestamente diferente,
a las alteridades étnicas culturales y sociales. Por una
parte crece el número de comunidades que no ocultan su hibridez
física y socio-cultural, y por otra, se crean también
las que intentan rechazarlas, agudizando los grados de violencia
al intentar ocultar sus marcas híbridas. Finalmente, hay
que considerar, que las distancias virtualmente se reducen,
quebrando el "aquí" y "ahora". Son momentos
contemporáneos en que presenciamos en "vivo" y
en "directo" una "guerra" (¿intercultural?)
por televisión. La no comprensión del "otro"
legitima un discurso "fundamentalista" tanto por parte
de Occidente como de los llamados musulmanes que operan occidentalmente,
tanto desde el punto de vista económico, como militar.
La mitología blanca,
como la denomina Jacques Derrida, que ha propugnado Occidente y
que generaliza sus particularidades transformándolas en globales.
Es una manera de glocalizarse en la medida en que las particularidades
de pensamiento, económicas y militares se globalizan. En
el marco de la mitología blanca (Derrida; 1971ª,
1989: 253-ss), se opera imperializando las tecnologías
de la comunicación y bélicas.
"La metafísica -mitología
blanca- que reúne y refleja la cultura de Occidente: el
hombre blanco toma su propia mitología, la indoeuropea,
su logos, el mythos de su idioma, por la forma universal de lo
que todavía debe querer llamar razón" (Derrida;
Op. Cit.:253).
El término glocalización,
está siendo rescatado actualmente en los estudios sobre la
Comunicación Intercultural, porque permite discutir las líneas
globalizadoras que no habilitan más que una mirada uniforme
y homogénea sobre la economía, la sociedad y el arte.
Sin embargo, a esas líneas globales (que no se discuten),
se producen, paralelamente, movimientos paradójicos de localización.
Glocalización es un concepto que viene del inglés
Glocalisation, y designa el hecho de que en lo sucesivo lo
global es inseparable de lo local.
De esta forma surgen algunas preguntas:
¿es posible pensar interculturalmente sin tener en cuenta
estos contextos?, ¿pueden obviarse las violencias simbólicas
y simuladas que se generan en torno al universo mediático?
Hay que considerar que los cambios
que se están produciendo contemporáneamente en torno
a las nociones: identidad y alteridad, permiten proponer nuevas
vías para los estudios de esos conceptos. El concepto esencialista
de identidad ingresa en un proceso acelerado de descomposición
y las nuevas perspectivas híbridas y mestizas comienzan a
ser valoradas no sólo en los ámbitos intelectuales
y universitarios, sino también en el contexto cultural.
Es que las identidades y las alteridades
son construcciones intelectuales que sólo toman sentido al
ponerlas en relación la una con respecto a la otra. Ya lo
planteaba Charles Sanders Peirce, cuando señalaba, que dónde
quiera que haya identidad, hay necesariamente alteridad. En términos
sociológicos Manuel Castells expresa:
"Es fácil estar de
acuerdo sobre el hecho de que, desde una perspectiva sociológica,
todas las identidades son construidas. Lo esencial es cómo,
desde qué, por quién y para qué. La construcción
de las identidades utiliza materiales de la historia, la geografía,
la biología, las instituciones productivas y reproductivas,
la memoria colectiva y las fantasías personales, los aparatos
de poder y las revelaciones religiosas" (Castells, 1997:
29).
El carácter relacional se
asume tanto desde la identidad como desde la alteridad, porque los
otros también piensan sus relaciones con la mismidad.
"Lo que nosotros llamamos instituciones, orden social, filiación
y alianza se inscribe en el pensamiento de la identidad, de la alteridad
y de la relación" (Augé, 1994, 1996: 21).
Asimismo, al abanico de disciplinas,
instituciones e imaginarios, que menciona desde la Sociología
Manuel Castells, desde una perspectiva comunicacional, hay que sumarle
los medios de comunicación y las nuevas técnicas de
la simulación, que profundizan la diseminación de
las identidades, y lo que es más importante, la consideración
de los otros y de ese intermediario complejo (y que agudiza la violencia
simbólica1 en esa relación
virtualmente dual) que es la hibridez. Es que la técnica
gobierna la discusión actual y "constituye históricamente
el umbral de (la) problemática teórica de la comunicación"
(Viscardi, 2001: 5).
El escritor Amin Maalouf -nacido
en el Líbano, exiliado durante la guerra y actualmente viviendo
en París- considera que la proliferación de imágenes,
sonidos y variedad de productos cubre todo el planeta, modifica
los gustos, las aspiraciones, los comportamientos, los modos de
vida y las visiones del mundo. Por su parte, Juan Goytisolo -escritor
que vive a caballo entre Marruecos, Francia y España-, escribe
que quien haya circulado en agosto de 2001 por las carreteras de
Marruecos, habrá visto el desfile continuo de coches con
matrículas de la Unión Europea, "pero con chóferes
y pasajeros indígenas", lo que implica el primer signo,
"el más llamativo", de los cambios que se han introducido
en la sociedad por la llegada de un millón de magrebíes
establecidos en el extranjero (2001: 15).
"A diferencia de hace unos
años, éstos no vienen ya únicamente en vehículos
usados y antiguos, en caravanas de segunda mano. Ahora conducen
las mejores marcas, flamantes todoterreno, descapotables con música
ensordecedora. Regresan a su tierra como triunfadores. Son los
indianos de la época" (2001: 15).
Han cambiado su estilo de vida,
regresan con ropas occidentales y nuevos gustos musicales. La mayor
parte de las muchachas visten como las europeas e intentan comportarse
de acuerdo a sus pautas. "Abundan los niños que se expresan
en francés, en holandés, en alemán, en español.
Visten camisetas de Gap, Fila, Chevignon o de la Caixa" (2001:
15). Se ven todo el tiempo con sus cámaras de foto y video,
parece como si fueran turistas en su propio país.
"Muchos jóvenes vienen
a buscar novia y casarse en una ceremonia obligatoriamente grabada
en magnetoscopio (este último requisito es ineludible y
creo que las autoridades religiosas o judiciales deberían
estudiar la posibilidad de declarar nulas aquellas bodas que no
hayan sido convenientemente filmadas a fin de ser proyectadas
durante días y aun semanas a las visitas en el comedor
de los cónyuges)" (2001: 15).
Por otro lado, los jóvenes
que se quedan en Marruecos, muchos de ellos en el paro, observan
día y noche por la televisión, las imágenes
de un mundo embellecido e inaccesible. Algunos intentarán,
manta en la cabeza, lanzarse a la aventura de alcanzar las orillas
de la felicidad televisiva y el futuro. Pero no todos lo
lograrán, y la inaccesible fortaleza europea, los pondrá
en manos de redes mafiosas que explotarán su pobreza e ilusión
de alcanzar el nivel socio-económico de los inmigrantes que
vuelven a Marruecos.
En el caso de América Latina,
Néstor García Canclini, escribe:
"los consumidores de todas
las clases sociales son capaces de leer las citas de un imaginario
multilocalizado que la televisión y la publicidad agrupan:
los ídolos del cine hollywoodense y la música pop,
los logotipos de jeans y tarjetas de crédito, los héroes
deportivos y los políticos de varios países componen
un repertorio de signos en constante movilidad" (García
Canclini, 1999a: 44).
Jean Baudrillard, por su parte,
ha señalado otro fenómeno interesante para el análisis
del estado actual de los discursos que organizan los imaginarios
de la identidad en nuestras sociedades, al señalar que la
arquitectura que domina actualmente es la de las grandes pantallas,
mientras que los espacios de circulación, ventilación
y conexión efímera eliminan todo residuo de escena
pública (1987, 1988:17). Hasta hace unas décadas,
las imágenes emblemáticas de las principales capitales
latinoamericanas eran las chimeneas y los barrios obreros, actualmente,
son los carteles de publicidad trasnacional que saturan hasta la
contaminación visual todas las vías rápidas
y los monumentos arquitectónicos posmodernos; los altos edificios
corporativos, de vidrio reflejante (similares a grandes pantallas
televisivas), que en Montevideo, por ejemplo, han cambiado
la mayor parte de los barrios, y han ocupado sectores (barrios,
en algunos casos) enteros de la ciudad. Son no-lugares, en
el sentido de Marc Augé, que han ocupado los tradicionales
lugares habitables de las ciudades. Los no-lugares son
espacios de circulación, sitios sin identidad, relación
y a-históricos. Asimismo, las ciudades se han convertido
en rizomas, y los mapas ya no las contienen, sino que sólo
las líneas de fuga y los diagramas pueden trazar líneas
en ese rizoma nómada que siempre se nos escapa.
En el campo del arte, y siguiendo
con las descripciones nómadas, los viajes y las migraciones
son temas frecuentes en las obras de artistas que viven en Nueva
York, París, Buenos Aires, Bogotá y San Pablo que
viajan a menudo entre esas ciudades, así como la coexistencia
de referencias a culturas diversas y dispersas.
"Los trabajadores transterrados
que Alfredo Jaar ha presentado en distintos continentes y sus
experiencias con pasaportes que, al correr sus hojas, exhiben
imágenes heterogéneas de distintos países,
sugieren que el lugar del artista 'no está dentro de ninguna
cultura en particular, sino en los intersticios entre ellas, en
el tránsito" (García Canclini; 1999b: 148).
Estas situaciones nos conducen a
realidades contradictorias. Mientras que por un lado en las grandes
arterias de París, Moscú, Shangai o Praga se ven los
reconocibles letreros de los fast food; en todos los continentes
se incrementan las cocinas más diversas, no sólo la
italiana y la francesa, la china y la India, que hace mucho que
salen al exterior, sino también la japonesa, la Indonesia,
la coreana, la mexicana o la libanesa (Maalouf; 1998, 1999: 132).
Nos encontramos en el marco de la
multi e interculturalidad (con sus correspondientes diferencias);
nociones que emergen como claves para entender las mutaciones socio-culturales
que se están viviendo. Aunque hay que tener en cuenta que
la multiculturalidad, genera debates y polémicas, constituyéndose
en un término contradictorio, "complejo" y difícil
de considerar. Las visiones en los Estados Unidos, América
Latina y Europa son diferentes; las discrepancias van desde el sistema
republicano de derechos universales de Europa, el separatismo multicultural
de Estados Unidos y las cuestionadas integraciones multiétnicas
bajo el Estado-nación instauradas por los países latinoamericanos.
"A estos tres modelos se
añade un cuarto tipo de 'integración' cuando la
multiculturalidad es subordinada al discurso mediático,
a la organización monopólica de las industrias culturales,
que hace depender de 'la mayoría' del rating las apariciones
y desapariciones de la diversidad" (García Canclini,
1999b: 122).
Por su parte, Bourdieu y Wacquant,
consideran que alrededor del multiculturalismo, se está produciendo
un "debate vago y flojo". Afirman:
"en Europa, ha sido sobre
todo utilizado para designar el pluralismo cultural en la esfera
cívica, mientras que en los Estados Unidos remite a las
secuelas perennes de la exclusión de los negros y a la
crisis de la mitología nacional del 'sueño americano',
correlativa del incremento generalizado de las desigualdades,
en el curso de las dos últimas décadas" (1999:
222)
Esta crisis, para Bourdieu y Wacquant,
se disimula acotando el vocablo artificialmente
"sólo en el microcosmo
universitario y expresándola en un registro ostensiblemente
'étnico', mientras que ella tiene por apuesta principal,
no el reconocimiento de las culturas marginalizadas por los cánones
académicos, sino el acceso a los instrumentos de (re) producción
de las clases media y superior -en el primer rango de los cuales
figura la universidad- en un contexto de liberalización masivo
y multiforme del Estado" (1999: 223)
No hay que obviar que la multiculturalidad
implica heterogéneas formas de vivir y pensar, de las estructuras
de sentir y narrar. En América Latina moviliza antiguas y
nuevas contradicciones (éxodo del campo a la ciudad; predominio
de la memoria sobre la historia; la ciudad como contradictorio no-lugar;
el incremento del mercado y la pobreza y el abandono del rol predominante
que ocupaba el Estado). En ese contexto, hay que considerar a los
"arbitrarios culturales" (Bourdieu), que no proponen totalidades,
sino la contingencia de toda producción simbólica,
lo que implica un ejercicio de desnaturalización, en tanto
que las categorías y representaciones no surgen de hecho,
ni de la naturaleza de las cosas, sino de las luchas simbólicas
concretas (Bourdieu).
La pregunta es como compatibilizar
esas cuatro visiones divergentes sobre la multiculturalidad, y en
última instancia, que posibilidades de salida existen actualmente,
teniendo en cuenta el breve diagnóstico reseñado al
comienzo de este ensayo. Encuentro algunas propuestas interesantes
hoy en día, interdisciplinarias y abiertas, que permitirían
encontrar vías de salida para la multiculturalidad. La primera
consiste en cambiar la visión que se ha venido sosteniendo
sobre la diferencia, y encontrar diferencias diferentes,
o concepciones opcionales sobre la diferencia. Un concepto
que se puede trasladar desde la deconstrucción a la comunicación
intercultural, es el de la différance. En lugar de
considerar una diferencia, como alteridad radical, que se enfrente
a una identidad desde una visión dialéctica, propongo
una diferencia que se deslice dentro de otras diferencias. "No
se puede decir dónde terminan los británicos y dónde
empiezan sus colonias, dónde terminan los españoles
y dónde empiezan los latinoamericanos, donde empiezan los
latinoamericanos y dónde los indígenas" (García
Canclini citando a Stuart Hall, 1999: 122-123). En esta différance
se conjugan heterogeneidades diversas; lo híbrido no
es un dato suplementario sino la posibilidad de desterrar las maneras
binarias de pensar la diferencia.
En este contexto, surge una segunda
propuesta, que consiste en pensar las relaciones multiculturales
desde las fronteras, no como límite, ni separación,
sino como intervalo, como un entre, es decir, una bisagra que fluye
entre las fronteras. En palabras de Gilles Deleuze:
"no es una operación
de asociación, sino como diferenciación, como dicen
los matemáticos, o de desaparición, como dicen los
físicos: dado un potencial, hay que elegirle otro, no cualquiera,
sino de tal manera que entre los dos se establezca una diferencia
de potencial que produzca un tercero o algo nuevo" (1985,
1996: 240).
El entre2
conjura toda propuesta de la identidad como unidad, cualquier
posibilidad de transformar esenciales a identidades movibles, modulables
como masas plásticas que cambian permanentemente. En palabras
de Gilles Deleuze el entre implica "la impotencia para pensar
el todo como para pensarse a sí mismo, pensamiento siempre
petrificado, dislocado, derrumbado". La multiplicidad del entre,
otorga estatus (siguiendo un pensamiento deleuziano) a la fuga,
la velocidad y al accidente, en palabras de Paul Virilio3.
Para Jacques Derrida, por su parte,
el entre se aparta de lo orgánico y sustancial; no se identifica
con el sujeto como sustancia identitaria pero tampoco con
los otros, enmarcados y producidos en tanto que otros y habilita
el movimiento y la velocidad. El entre a su vez implica un vacío...
El entre no es:
"puramente sintáctico
(...) Además de su función sintáctica, mediante
la remarcación de su vacío semántico se pone
a significar. Su vacío semántico significa, pero
el espaciamiento y la articulación; tiene por sentido la
posibilidad de la sintaxis y ordena el juego del sentido. Ni puramente
sintáctico, ni puramente semántico, señala
la abertura articulada de esa oposición". (Derrida,
1972: 335).
Para finalizar señalaré
algunos ejemplos que aclaran las propuestas nómadas que estoy
proponiendo. De acuerdo a las investigaciones de Néstor García
Canclini, en la frontera México-Estados Unidos, distintas
publicaciones de Tijuana están dedicadas a reelaborar las
definiciones de identidad y cultura a partir de sus experiencias
fronterizas. "La línea quebrada", expresa que representa
a una generación que creció "viendo películas
de charros y de ciencia ficción, escuchando cumbias y rolas
del Moody Blues, construyendo altares y filmando en super 8, leyendo
el 'Corno Emplumado' y 'Art Forum'". Viven en lo intermedio,
en la grieta entre dos mundos. Asumen todas las identidades disponibles:
"Cuando me preguntan por
mi nacionalidad o identidad étnica, no puedo responder
con una palabra, pues mi 'identidad' ya posee repertorios múltiples:
soy mexicano pero también soy chicano y latinoamericano.
En la frontera me dicen 'chilango' o 'mexiquillo'; en la capital
'pocho' o 'norteño', y en Europa 'sudaca'. Los anglosajones
me llaman 'hispanic' o latinou' y los alemanes me han confundido
en más de una ocasión con turco o italiano'"
(García Canclini, 1989: 302).
Se puede señalar un segundo
ejemplo, a partir de un caso diferente al anterior, que es el del
escritor Amin Maalouf. Cuenta: "Desde que dejé Líbano
en 1976 para instalarme en Francia, cuántas veces me habrán
preguntado, con la mejor intención del mundo, si me siento
'más francés' o 'más libanés'. Y mi
respuesta es siempre la misma: '¡Las dos cosas!'" (Maalouf;
1998, 1999: 11-12). Maalouf es un claro de ejemplo de esos agenciamientos
que operan en el entre como líneas de fuga, como formas
de estar en el medio. "Huir es trazar una línea, líneas,
toda una cartografía. Sólo hay una manera de descubrir
mundos: a través de una larga fuga quebrada" (Deleuze;
1977, 1997: 45). Maalouf huye, escapa, intenta definir su identidad
a partir de una multiplicidad de condiciones, ¿francés
o libanés?, ¿católico o musulmán?, está
en el entre.
"Por eso a los que me hacen
esa pregunta les explico con paciencia que nací en Líbano,
que allí viví hasta los veintiséis años,
que mi lengua materna es el árabe, que en ella descubrí
a Dumas y a Dickens, y los Viajes de Gulliver, y que en mi pueblo
de la montaña, en el pueblo de mis antepasados, donde tuve
mis primeras alegrías infantiles y donde oí algunas
historias en las que después me inspiraría para
mis novelas (...) Pero por otro lado hace veintidós años
que vivo en la tierra de Francia, que bebo su agua y su vino,
que mis manos acarician, todos los días, sus piedras antiguas,
que escribo en su lengua mis libros, y por todo eso nunca podrá
ser para mí una tierra extranjera" (Maalouf; 1998,
1999: 11-12).
Notas:
1
La Violencia Simbólica no es asumida consciente y explícitamente
por quien la sufre. Este concepto está relacionado con el
Poder Simbólico que para Pierre Bourdieu: "es ese poder
invisible que no puede ejercerse sino con la complicidad de los
que no quieren saber que lo sufren o incluso que lo ejercen".
(Bourdieu; 1977; 2000: 66).
2 Planteado en primera instancia
por Jacques Derrida en La Doble sesión ensayo que
integra La diseminación (1972) y posteriormente por
Gilles Deleuze en sus estudios sobre el cine: La imagen-movimiento
(1983) y La imagen-tiempo (Op. Cit.)
3 Tema recurrente en Paul Virilio
presente en toda su obra, destaco sus ensayos: La máquina
de visión (1998. Cátedra); La velocidad de
liberación (1995. Manantial); La bomba informática
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