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Por Alejandro Ocampo
Número 40
El
siglo XX para muchos pensadores y filósofos, representó
no sólo la muy cara enseñanza de que tecnología
no es igual a progreso, sino que marcó la última frontera
del racionalismo occidental como la forma humana por excelencia
de resolver las circunstancias, pues es justamente en el siglo XX
en el que el racionalismo prueba sus fuertes limitaciones y contradicciones,
sin mencionar que su abuso ha conducido al hombre a extinguir no
sólo su hábitat natural, sino a sí mismo.
Descartes y sobre todo Kant, trataron
de darle bases más sólidas aún al proyecto
que iniciara formalmente Platón en la Grecia clásica
y que para muchos se remonta inclusive al presocrático Parménides.
El racionalismo pues, no comienza con el proyecto de la modernidad,
sino en la tradición filosófica occidental nacida
en Atenas. Es posible afirmar entonces, que tanto Descartes como
Kant, sistematizaron y ordenaron el pensamiento racionalista que
desde la época de Aristóteles no había sido
refinado precisamente porque el avance científico no había
llegado tan lejos como con Newton: ¿Cómo olvidar el
Discurso del Método? ¿Cómo no recurrir a la
Crítica de la Razón Pura? Inclusive el empirismo inglés
no pudo resistirse a la tentadora y ordenadora razón para
explicar su epistemología que si bien se iniciaba en los
sentidos, no podía discutirse sino en el ámbito de
la razón.
El filósofo de la historia,
Hegel, da el golpe final cuando dice que la razón es la historia
y la historia no se equivoca bajo el precepto de que todo lo real
es razonable y todo lo razonable es real. La filosofía, anclada
en la razón, luego entonces puede explicarlo absolutamente
todo. La razón es entonces la única y verdadera.
Así como Hegel representa
el punto más alto del racionalismo, representa también
el inicio de su resquebrajamiento y es que el racionalismo olvida
algo que debe ser el principio y el fin de toda la filosofía:
el hombre y sobre todo, la persona. Sören Kierkegaard sería
quien encontrara huecos en el racionalismo al no poder explicar
racionalmente conceptos tan profundamente humanos como la desesperación
y la angustia, como la soledad y la autenticidad. Kierkegaard, filósofo
cristiano al fin, marca un gran límite de la razón
en la fe, la fe comienza donde termina la razón, dice una
de sus frases más famosas. Sólo el hombre experimenta
angustia por su libertad y desesperación por sus límites
y eso es algo que la razón no puede entender. Kierkegaard
es existencialista porque lo que le interesa es la persona en medio
de su cotidianeidad, no en abstracciones generalizadoras, sino en
su diario vivir, actuar y decidir. Nietzsche haría lo mismo,
pero desde una perspectiva no sólo atea, sino francamente
anticristiana, situando la grandeza y virtud auténticas del
hombre por encima de todo lo demás.
Así pues, ya en el caótico
siglo XX surge un Wittgenstein quien señala que las cosas
sólo se nombran y separa el lenguaje de la realidad. Mi filosofía
es como un escalera –dice-, quien la entiende y sube por ella,
al final tiene que tirarla, porque hay cosas de las que no se puede
hablar y en lugar de discutir dialécticamente sobre ellas,
hay que callar. Con Wittgenstein el racionalismo pierde una base
que ni siquiera el mismo Kierkegaard pudo apenas acercarse, su status
quo y esto es su hijo pródigo: el presupuesto del lenguaje.
Con un precario lenguaje que no hace sino representar, permitiendo
a cada quien interpretarlo a su gusto queda la pregunta ¿Sobre
qué hemos estado filosofando?
Los aportes filosóficos del
siglo XX, no reflejan sino lo que Nietzsche predijo hace poco más
de cien años: aquella etapa en la que habría un vacío
y el hombre luchara por encontrarse a sí mismo, sin éxito,
el llamado nihilismo. Los filósofos posmodernos no pueden
responder todavía lo que la posmodernidad es. Los actos destructivos
contra el espacio habitable y el hombre mismo durante el siglo XX,
han hecho a varios pensadores, reflexionar sobre las relaciones
entre las personas, sobre sus valores y creencias y sobre su papel
en medio de una sociedad dominada por el consumismo, la globalización,
la acumulación de poder y los neuróticos en competencia.
La propuesta de Rorty
El pensador, autodenominado
de izquierda, norteamericano Richard Rorty es quien, junto a otras
personalidades del siglo XX como Habermas, Levinas, Jonas, entre
otros, proponen éticas que procuran que, al menos, el hombre
saliera del siglo XX e ingresara al XXI con la esperanza de que
las cosas en el futuro pueden cambiar si se mira y concibe al otro
de una manera distinta.
El caso de Rorty es particularmente
interesante porque pide repensar las cosas desde la racionalidad
misma, pues sugiere eliminar a la racionalidad platónica
como portadora de la moralidad: “Según la tradición,
el nombre del atributo humano compartido que supuestamente <sustenta>
la moralidad es la <racionalidad>” (Rorty, 1992, p.
121). Para desarrollar esta idea, Rorty recurre al filósofo
Argentino Eduardo Raboissi, quien sostiene la tesis de que el fundacionalismo
de los derechos humanos es anacrónico. Así, Rorty
y Raboissi señalan que lo importante no es determinar concienzudamente
si los seres humanos realmente tienen los derechos enumerados en
la Declaración de los Derechos Humanos de Helsinki, sino
que nada relevante para la decisión moral separa a los seres
humanos de los animales, excepto hechos históricos, contingentes
y culturales.
Este debate ha surgido a raíz
de lo que Guillermo Bonfil Batalla llamara la “occidentalización
del mundo”, particularmente en lo referente a la promoción
universal de los derechos humanos y si deben privilegiarse por encima
de costumbres locales tradicionales socialmente aceptadas o viceversa.
Raboissi y después Rorty, argumentan que este tipo de actitudes
fundacionalistas, están condenadas a estancarse en discusiones
bizantinas y estériles que finalmente las llevará
a un fracaso seguro porque crecen a la sombra de la tradición
platónica de la racionalidad como supraelemento característico
del hombre y esto, como se verá más adelante, tiene
profundos vacíos en la medida del fracaso de los proyectos
fundacionalistas.
Para Rorty, tanto Platón,
como Tomás de Aquino y Kant sólo han intentado fundamentar
de manera autónoma las ideas generales sobre las que se ha
movido la humanidad, justo como ahora se quiere llevar la idea de
los derechos humanos:
Ellos querían inferir estas
generalizaciones de premisas superiores, capaces de ser verdaderamente
independientes de las verdad de las intuiciones morales compendiadas.
Se supone que tales premisas justifican nuestras intuiciones al
suministrar presuposiciones de las cuales puede deducirse el contenido
de esas intuiciones ... En ese sentido amplio, las pretensiones
de saber que nuestras intuiciones morales son reminiscencias de
la Forma del Bien o que somos hijos desobedientes de un Dios amoroso
a que los seres humanos difieren de otras clases de animales porque
tienen dignidad en lugar de simple valor, son todas pretensiones
sobre la naturaleza humana (Rorty, 1992, p. 122).
Hasta aquí, la idea tanto
de Raboissi como de Rorty no sólo es interesante, sino además
sumamente prudente, pues en un mundo donde a fuerza se impone la
democracia en un país tradicionalmente gobernado por la monarquía
porque concuerda mejor con ese argumento compartido. Rorty responde
así a los derechos humanos que de los gritos de intelectuales
comprometidos con la humanidad llevan a regiones apartadas del tercer
mundo como algo que todos tenemos y sólo hay que esperar
que como el agua en el azúcar, se extienda hasta paulatinamente
haber cubierto todo. En realidad si todo fuera tan sencillo como
eso, sólo sería cuestión de tiempo, pero es
precisamente el tiempo quien ha demostrado que los proyectos fundacionalistas
son tan ineficaces como los fundamentalistas y es que no en vano
comparte el ismo, es decir, la absoluta aceptación de verdades
incuestionables que a la larga generan cuestionamientos que van
desde silenciar al otro hasta la absoluta indiferencia.
No hay que perder de vista el carácter
y la herencia pragmática norteamericana que Rorty carga en
sus espaldas. Desde James, hasta Dewey y Bentham, la propuesta de
Rorty podrá ser acusada de poco filosófica, pero no
de poco práctica, pudiera decirse que Rorty sacrifica tradición
filosófica por eficiencia: “Más aún,
puesto que nada útil se consigue en insistir con insistir
en una naturaleza humana ahistórica, probablemente no existe
tal naturaleza o al menos nada en ella que sea relevante para nuestras
decisiones morales” (Rorty, 1992, p. 123). La aseveración
es categórica, lo importante no es ir a buscar esa piedra
filosofal, sino encontrar algo eficiente en la práctica cotidiana.
Cassirer, de manera extraordinaria, también entendió
esto cuando al tratar de definir al hombre señala: “No
podemos definir al hombre mediante ningún principio inherente
que constituya su herencia metafísica, ni tampoco por ninguna
facultad o instinto congénitos que se le pudiera atribuir
por la observación empírica” (Cassirer, 2003,
p. 108).
La solución está entonces,
para Rorty, en deshacer la creencia fundacionalista de una supracaracterística
humana, que sería la razón en la que, a su vez, estaría
anclada la moral, es decir, terminar con dos mil quinientos años
de moral y racionalidad abstractas dando paso a un propuesta desde
y para la realidad.
Platón inició de
manera equivocada la filosofía moral. Condujo a los filósofos
morales a concentrarse en la extraña figura del psicópata,
que no se preocupa de ningún ser humano distinto de sí
mismo. La filosofía moral ha desatendido sistemáticamente
un caso más común, el de la persona cuyo tratamiento
de un reducido grupo de bípedos implumes es moralmente
impecable, pero que permanece indiferente al sufrimiento de los
extraños, a quienes considera pseudohumanos (Rorty, 1992,
p. 127).
La mejor prueba de que no existe
tal elemento unificador es justamente la indiferencia hacia otros
semejantes que después de todo, no lo son tanto. Aquella
pared de la granja que poco a poco fue mutando y que entre alguna
de sus correcciones llego a decir que “Todos somos iguales,
pero algunos somos más iguales que otros” es precisamente
el argumento que Rorty pone de manifiesto.
Se llega aquí en lo que Xabier
Etxeberria llama la ética de la diferencia, que no es otra
cosa que a disyuntiva del yo y el otro, del nosotros-ellos. En nosotros
todo está justificado, porque somos nosotros, en ellos nada,
porque son ellos. Rorty acierta en cuanto a la ética maniquea
y desigual por no existir ese común denominador humano. La
ética de la diferencia es permitirme todo y condenar lo externo,
que no tendría mayor problema de solo haber un yo, el detalle
es que todos somos yo, todos somos nosotros y, a la vez, todos somos
tú, todos somos ellos. Para Rorty es con Platón donde
inicia la ética de la diferencia.
¿Qué podría
ocupar el lugar de la razón-moralidad, entonces?
La popularidad residual de esta
respuesta [el hombre como animal racional] explica la popularidad
residual de la increíble tesis de Kant según la
cual la sentimentalidad no tiene nada que ver con la moralidad
y hay algo específica y transculturalmente humano llamado
<el sentido de la obligación moral> que no tiene
relación alguna con el amor, la amistad, la confianza y
la solidaridad social .... Deberíamos pensar más
bien que nosotros podemos sentir los unos por lo otros más
que ellos [los demás animales]. Esto nos permitiría
separar la idea cristiana de que el amor importa más que
el conocimiento y la idea neoplatónica de que el conocimiento
de la verdad nos hará libres .... El mejor y tal vez el
único argumento para superar el fundacionalismo es el que
ya se ha sugerido: sería más eficiente optar por
este curso de acción, pues así podríamos
concentrar nuestras energías en la manipulación
de sentimientos, en la educación sentimental. Este tipo
de educación familiariza a personas de distintas clases
de suerte que estén menos tentadas a pensar en los otros
como cuasihumanos. El propósito de esta manipulación
de sentimientos es ensanchar la referencia de los términos
de <nuestra clase de gente> y <gente como nosotros>
(Rorty, 1992, pp. 126-127).
Por decirlo de alguna forma, lo
que Rorty pretende es hacer a un lado la alegoría de Prometeo
y los hombres, en donde Zeus manda a Hermes a repartir el pudor
y la justicia por igual. La justicia, como capacidad de dar a quien
lo que le corresponde, es racional y ha resultado ineficiente, por
eso es que Rorty tampoco apela a ella, sino a los sentimientos.
Si racionalmente hablando, lo justo sería que no hubiera
personas en condiciones de pobreza extrema, tampoco lo sería
que una minoría detente la mayoría de los recursos,
pero ese es un ideal fundamentado en la racionalidad de las personas
que es muy difícil cambiar. Una vía más fácil
y efectiva es la manipulación de los sentimientos.
En concreto, Rorty propone retomar
la sentimentalidad por la racionalidad. El planteamiento es interesante
en cuanto práctico sin necesidad de más discusiones
teóricas que un acercamiento a la historia. Para entender
a Rorty y Raboissi es necesario deshacerse de esa cultura fundacionalista
y para ello, hay de poseer, si se quiere, una irracionalidad lo
suficientemente fuerte como para vencer la inercia de más
de dos mil años.
La utopía ilustrada anunciada
por Kant y Voltaire y retomada por los intelectuales posmodernos
de los derechos humanos dice así: “Si, como muchos
de nosotros, enseñas a estudiantes criados a la sombra
de holocausto y en la creencia de que los prejuicios contra los
grupos raciales o religiosos son terribles, no resulta muy difícil
convertirlos al credo liberal en materia de aborto, derechos de
homosexuales y otros temas similares .... Estos estudiantes ya
son tan buenos que están ansiosos por definir su identidad
en términos no excluyentes. Las únicas personas
con las que tienen problemas para ser amables son las que consideran
irracionales: el fundamentalista religioso, el violador, el skinhead.
(Rorty, 1992, p. 130) [Las negritas son mías].
Producir generaciones de estudiantes
amables, tolerantes, prósperos, seguros y respetuosos con
los demás en todas partes del mundo, aunado a la extensión
de una cultura de los derechos humanos, parece no ser la solución
definitiva. La ética de la diferencia aplicará ahora
hacia seres casi iguales, pero ahora unos son racionales y otros
no tanto.
Para superar definitivamente este
círculo vicioso, Rorty apela a una de las enseñanzas
socráticas más extendidas, no hay hombres malos sino
ignorantes: “Sería mejor enseñar a nuestros
estudiantes que estas malas personas no son menos racionales o lúcidas
ni tienen más prejuicios que nosotros, las buenas personas
que respetamos a los demás. El problema de la gente mala
es que no fue tan afortunada como nosotros en las circunstancias
de su educación” (Rorty, 1992, pp. 130). La propuesta
de Rorty podría resumirse en que somos iguales, pero seguramente
si tú te hubieras criado en el mismo ambiente que yo, serías
justo como yo y yo como tú. El planteamiento alude no a la
tolerancia por las diferencias, sino al respeto de la persona en
sí: “Las enseñanzas no se refieren a un yo profundo
y compartido que entrañaría la verdadera humanidad,
sino a esas pequeñas y superficiales similaridades como abrazar
a nuestros hijos y que nos distinguen de muchos animales no humanos”
(Rorty, 1992, p. 132).
La educación sentimental
que Rorty propone encuentra su medio en hacer que sea el carácter
sentimental quien mueva a los que disponen de poder para cambiar
las cosas, al más puro estilo filantrópico. Contar
historias de realidades y hombres concretos es la vía para
llegar a esas personas, quienes al tener satisfechas sus necesidades
básicas pueden ocupar sus excedentes de capital para ayudar
a esos hombres de otras realidades. “Apoyarse en las propuestas
del sentimiento en lugar de los mandatos de la razón es pensar
en que los poderosos dejen de oprimir a los demás o de tolerar
que sean oprimidos por pura consideración y no por obediencia
a la ley moral” (Rorty, 1992, p. 132).
La ética de la sentimentalidad
de Rorty se podría resumir en dos conceptos: conciencia de
interdependencia y acción para la solidaridad. Quizá
la mejor definición que hace de su proyecto es cuando señala:
Si se sigue el concepto de Baier,
se verá que la tarea del educador no es contestar a la
pregunta del egoísta racional <¿Por qué
debo ser moral?>, sino más bien contestar a la más
frecuente pregunta <¿Por qué debo preocuparme
por un extraño, una persona que no es de mi familia, una
persona cuyas costumbres me parecen detestables?>. La respuesta
tradicional a la última pregunta es <porque el parentesco
y la costumbre son moralmente irrelevantes en relación
con las obligaciones impuestas por el reconocimiento de la pertenencia
a la misma especie> Eso nunca ha sido muy convincente ....
Un mejor tipo de respuesta es la historia larga, triste y sentimental
que empieza así: <Porque esto es lo que ocurre cuando
se está en su situación, lejos del hogar o en medio
de extranjeros> o <porque ella puede convertirse en su nuera>
o <porque su madre lloraría por ella> (Rorty, 1992,
pp. 135-136).
Crítica
En realidad la propuesta
de Richard Rorty es, por decir lo menos, temeraria en lo teórico
y probable en lo práctico, sin embargo, es precisamente el
aspecto temerario en lo teórico lo que la hace tener huecos
que el mismo Rorty no deja claros, tal vez porque para resolverlos
sería necesaria otra propuesta mucho más complicada
y eso sería tanto como volver al inicio.
Como primer punto, la ausencia de
una metafísica hace que la propuesta de Rorty sea vista más
como un modelo que como un sistema, esto redunda, entre otras cosas,
en que Rorty no parece distinguir entre ética y moral. Su
proyecto antifudacionalista lo lleva en ocasiones a utilizar los
términos indistintamente en aras de la sentimentalidad. Tal
parece que lo que Rorty pretende es que su modelo sea visto, por
una parte, como una propuesta moral, que goza de la práctica
y el reconocimiento colectivos, particularmente de los grupos favorecidos
hacia los que no lo son tanto y, una propuesta más del tipo
ético en la medida de la no exclusión de los terceros
por el sólo hecho de manifestar su existencia de un modo
distinto. Al igual que el criticado Kant y con todo y su velo de
existencialismo, la filosofía de Rorty se ve muy limitada
para diferenciar la moral de la ética. Posiblemente es su
carácter pragmático lo que lo hace no sólo
desinteresarse por el tema, sino utilizarlo indistintamente, a final
de cuentas eso no tiene ninguna trascendencia para que el modelo
funcione, sin embargo, el delimitarlo de una manera más precisa
podría evitar la contradicción de atacar los fundacionismos
sólo para poner otros en su lugar como de alguna manera el
mismo Rorty lo hace.
Otra cuestión importante,
es que al pronunciarse en contra de proyectos fundacionistas, Rorty
relativiza en un tema por demás complicado y fácilmente
influenciable y ello puede provocar un caos ciertamente mayor que
el de hoy, pues por más educada que se encuentre la persona
en la sentimentalidad, no puede sino sucumbir a su propia naturaleza,
de otra manera estaría siendo racionalmente kantiano y eso
es justo lo que Rorty busca evitar. En resumen, la propuesta de
este intelectual estadounidense, abandona completamente la posible
incorporación de una ética de mínimos a la
cotidianidad, ya sea transformada en deontología o como un
principio personal.
En cuanto al segundo punto, el planteamiento
de Rorty se entiende sólo en el contexto que sucede justamente
ahora. En su afán antufundacionista, a Rorty no le interesan
los proyectos trascendentales, sin embargo, ello hace que, por una
parte, el modelo funcione sólo bajo una serie determinada
de condiciones de espacio-tiempo y, por otra, se valga de unos medios
y articuladores muy particulares y es justamente en este punto en
lo que Rorty encuentra su mayor debilidad:
Pues nos apoyaremos en los que
tienen el poder para cambiar las cosas, como los abolicionistas
ricos de Nueva Inglaterra o los millonarios compasivos como Robert
Owen y Friedrich Engels, en lugar de apoyarnos en algo que tenga
poder sobre ellos. Aceptaremos que la suerte de mujeres en Bosnia
depende de que los periodistas de la televisión sean capaces
de hacer por ellas lo que Harriet Beecher-Stowe hizo por los esclavos
negros, es decir, hacer que nosotros, los espectadores en países
seguros, sintamos que esas mujeres son como nosotros, seres humanos
reales, mucho más de lo que nos habíamos dado cuenta
(Rorty, 1992, p. 132).
La educación sentimental
de Rorty apela a un mediador entre los habitantes de países
seguros y los desfavorecidos. Este mediador puede entenderse a dos
niveles, el primero para hacer saber a los afortunados de las situaciones
de los desafortunados y el segundo, para hacer llegar esa ayuda.
El asunto es pues, que se alude a los medios de comunicación
como los encargados de investigar y desvelar las injusticias y la
suerte de miles de personas alrededor del mundo.
En un mundo globalizado, la apuesta
de Rorty parece ser no sólo posible, sino además eficiente,
sin embargo, Rorty pasa por alto lo que Chomsky, Sartori y otros
analistas de los medios han llamado la videovida, que se guía
bajo el precepto de “if it’s on TV, it exists”,
es decir, el modelo de Rorty apuesta por completo al poder y cobertura
de los medios. Así pues, todo lo que parece ser necesario
es apostar al tiempo y pedirle a cientos de infelices alrededor
del mundo que esperen a que lleguen periodistas sensibles a informar
de sus circunstancias a las personas afortunadas e igual de sensibles.
Cuestión que se antoja francamente insuficiente y que apuesta
demasiado al poder de los medios.
Por otra parte, la situación
actual de la comunicación internacional, en la que unas cuantas
empresas detentan los medios a escala global, hace reflexionar sobre
los criterios para buscar esas historias. Rorty habla de las mujeres
bosnias maltratadas a manos de las milicias serbias, pero ¿qué
hay sobre las mujeres serbias violadas por el ejército de
liberación de Kosovo? ¿qué hay sobre el estado
de los prisioneros afganos en la base militar norteamericana en
Cuba? Algo en lo que Rorty no pensó es que con la cada vez
más marcada desaparición de medios independientes,
las cientos de historias tristes se reducen a las políticamente
convenientes y que además garanticen un nivel de audiencia
considerable, aun cuando ello signifique mostrar escenas innecesarias,
fuertes y abusivas del sujeto en cuestión.
Los medios y, sobre todo, la televisión,
se convierte así en el centro del modelo de Rorty. La voracidad
de las empresas de medios, así como su concentración
en pocas manos y la desaparición de medios independientes,
hace que respondan a una serie muy particular de intereses así
como a conjunto de criterios de selección en los que se privilegie
a unas historias tal vez no tan necesitadas de ayuda como otras.
Y sobre la desaparición de medios independientes, basta con
echar un vistazo al director Michael Moore y sus recientes peripecias
para distribuir la cinta Fahrenheit 9-11, en la que se
documentan los negocios turbios de los Bush, simplemente porque
la empresa Miramax fue adquirida por Disney y a la empresa de Mickey
Mouse le resulta contra sus principios hacerlo1.
¿Entonces cómo se harán llegar esas historias
a las personas sensibles?
Otro punto cuestionable de la propuesta
de Rorty es la utilización de donaciones y ayuda humanitaria
a países y regiones desfavorecidas como forma de presionar
a gobiernos locales para que efectúen o dejen de efectuar
determinadas acciones. Aunado al poder que los medios poco a poco
van construyendo a nivel internacional, algunas empresas multinacionales
a través de fundaciones de caridad y organizaciones no gubernamentales,
hacen actos de cabildeo gubernamental con la desgracia de los habitantes.
Así, por ejemplo, está el caso de Microsoft en la
India, en la que una donación millonaria contra el sida,
ha hecho que el gobierno hindú posponga su resolución
acerca del software para el proyecto del gobierno electrónico2.
El problema del modelo de Rorty,
es que deja demasiado a la buena voluntad de los medios, no sólo
de comunicación, sino como formas o vías de ayudar.
Trabajando en un modelo práctico, justo como Rorty, puede
ser más difícil equilibrar una sala de redacción
y una mesa de investigación, que hacer que los televidentes,
radioescuchas y lectores se conmuevan al enterarse de la historia
de una familia argentina que se ha quedado sin qué comer,
una comunidad chiapaneca que no tiene acceso a los más elementales
servicios o una mujer afgana que debe andar tapada todo el día
bajo la amenaza de ser apedreada o golpeada en las calles de Kabul.
Notas:
1
Para más información sobre este tema, es posible recurrir
a los sitios: <http://www.theglobeandmail.com/servlet/ArticleNews
/TPStory/LAC/20040506/MOORE06/TPEntertainment/TopStories>
y
<http://www.michaelmoore.com/>
2 Para más información
sobre este tema, es posible recurrir a los sitios: <http://www.linuxjournal.com/article.php?sid=6452>
<http://www.countercurrents.org/glo-sekhar.htm>
Referencias:
Cassirer, E. (2003). Antropología
filosófica. México: FCE
Rorty, R. (1995). "Derechos
humanos, racionalidad y sentimentalidad". En Shute, S. &
Hurley, S. (Eds.). De los derechos humanos. Madrid: Trotta
Mtro.
Alejandro Ocampo Almazán
Director de Razón y Palabra y profesor del Departamento de
Comunicación del ITESM Campus Estado de
México, México |